10.18601/01229893.n55.03

Cristina Lafont sobre la completitud de la razón pública^**-***

Cristina Lafont on the Completeness of Public Reason

J. J. MORESO^*

^* Catedrático de Filosofía del Derecho de la Universitat Pompeu Fabra (España). Contacto: josejuan.moreso@upf.edu ORCID ID: 0000-0003-2702-569X.

^** Recibido el 15 de junio de 2022, aprobado el 30 de julio de 2022.

^*** El ancestro de este texto fue presentado en un seminario-simposio online, organizado por José Luis Martí, el 19 de marzo de 2021, de discusión del libro Democracy without Shortcuts. A él y, por supuesto, por sus amables comentarios, a Cristina Lafont, autora del libro, quedo en deuda. Sin embargo, sin la insistencia y los comentarios de Ignacio Giuffré, editor de esta sección de la revista, nunca habría escrito esta nueva versión. Quedo también agradecido a las observaciones de dos evaluadores anónimos de la Revista. Este trabajo ha sido escrito bajo el auspicio de dos proyectos de investigación, concedidos respectivamente por la Agencia Española de Investigación PIF2020-115941GB-100 y por la Generalitat de Cataluña, 2017, SGR 00823.

RESUMEN

En este trabajo se analiza un aspecto ortogonal de Lafont (2020): su rechazo de la tesis rawlsiana de la completitud de la razón pública. Con tal fin, se presenta sucintamente dicha doctrina y el debate que ha generado. Se introduce la posición de Lafont: la razón pública no es suficiente en algunos casos difíciles; aunque ello no significa que debamos acudir a las concepciones comprehensivas, debemos buscar algún tipo de acomodo institucional. Aquí, en cambio, se arguye a favor de la completitud de la razón pública y se presenta una objeción a la posición de Lafont.

PALABRAS CLAVE: Cristina Lafont, John Rawls, razón pública, completitud, el hecho del pluralismo.

ABSTRACT

In this paper, an orthogonal aspect of Lafont (2020) is analysed: her rejection of the Rawlsian thesis of completeness of public reason. For that purpose, such doctrine is succinctly presented and the generated debate too. Lafont's account is introduced: public reason is not sufficient in some hard cases, but this insufficiency does not mean that we should resort to the comprehensive conceptions, we should looking for some kind of policy of accommodation. In the paper, instead, it is argued in favour of the completeness of public reason and an objection to the Lafont's account is introduced.

KEYWORDS: Cristina Lafont, John Rawls, public reason, completeness, the fact of pluralism.

SUMARIO

Introducción. 1. La completitud de la razón pública. 2. A policy of accomodation. 3. Restaurando la completitud de la razón pública. Conclusión. Referencias.

INTRODUCCIÓN

El libro de Cristina Lafont¹ que comentamos en este foro que tan amablemente y acertadamente nos proporciona la Revista Derecho del Estado, por medio de su director Gonzalo Ramírez Cleves, es, en mi opinión, una contribución crucial a la teoría de la democracia, contiene una poderosa y original defensa de un modelo participativo de democracia deliberativa. Ha llegado para quedarse entre nosotros. Contiene también una robusta defensa del judicial review², una defensa que ampliamente comparto. Sin embargo, en esta contribución voy a referirme a una cuestión tangencialmente abordada por la autora, referida a la completitud de la razón pública³.

Como es sabido, Rawls, en su doctrina de la razón pública, estableció la completitud de la razón pública como uno de sus rasgos: una concepción política de la justicia es completa⁴.

Es notorio que dicha idea de Rawls ha producido una discusión muy relevante en la literatura. Algunos arguyen que la razón pública es incapaz de proveernos con respuestas para todas las cuestiones políticas relevantes -pensemos en cuestiones como el aborto, la eutanasia, el matrimonio entre personas del mismo sexo, los derechos de los animales, los derechos de las generaciones futuras-, y que para hacerlo deberá siempre acudir a determinadas concepciones comprehensivas que descansan en controvertidas asunciones metafísicas y, a veces, religiosas (por ejemplo, Reidy⁵ y Sandel⁶). Otros piensan, sin embargo, que hay modos de defender la completitud y, más aún, que si en algunos casos la razón pública es incompleta, este hecho no ampara el recurso a concepciones comprehensivas. Esta última posición es la de Lafont, según creo (y también la de otros, como, por ejemplo, Williams⁷, Schwartzman⁸, Freeman⁹ y Gaus¹⁰).

En la primera sección presento la doctrina rawlsiana de la completitud de la razón pública y la discusión que ha generado. En la segunda, la posición de Lafont. En la tercera sección arguyo a favor de la doctrina rawlsiana y critico un aspecto de la posición de la autora. Finalmente, formulo algunas conclusiones.

1. LA COMPLETITUD DE LA RAZÓN PÚBLICA

Rawls considera la concepción política de la justicia, constituida por los juicios que la razón pública suministra, como completa. Y esto, conforme a Rawls, quiere decir cuanto sigue:

[Otro] rasgo esencial de la razón pública es que sus concepciones políticas deben ser completas. Lo que significa que cada concepción debe expresar principios, estándares e ideales, junto con pautas para el análisis, tales que los valores especificados por ella puedan ser convenientemente ordenados o, al menos, unidos de manera que sean solo aquellos valores los que den una respuesta razonable a todas, o a casi todas, las cuestiones que involucran elementos constitucionales esenciales y materias de justicia básica. Aquí la ordenación de los valores se lleva a cabo a la luz de su estructura y de los rasgos contenidos en la misma concepción política, y no primariamente a partir de cómo aparecen en las concepciones comprehensivas de los ciudadanos. Los valores políticos no han de ser ordenados contemplándolos como si estuvieran separados uno de otro o fuesen neutrales respecto de cualquier contexto determinado. No son marionetas manipuladas desde atrás por doctrinas comprehensivas¹¹.

Antes de exponer, brevemente, la discusión que ha generado, tal vez no estará de más una advertencia de lo que Rawls no quiere decir por completitud de la razón pública. En los ámbitos de las ciencias formales (la lógica y las matemáticas, y, en nuestros días, la informática), que un sistema es completo suele entenderse como equivalente a que para cualquier proposición de un ámbito determinado es posible probar con un algoritmo, o bien que dicha proposición es verdadera en el sistema, o bien que es falsa en el sistema. O, lo que es lo mismo, que puede mostrarse que se deriva deductivamente de los axiomas últimos del sistema. Así probó Gödel (en 1930) la completitud de la lógica de predicados sin identidad, y así probó también el mismo autor (en 1931) su famoso teorema de incompletitud de cualquier lógica de orden superior, con suficiente capacidad para abrazar las matemáticas¹². Es obvio que Rawls no quiere decir que las proposiciones de la razón pública aspiran a la completitud en este sentido. No solo porque en filosofía moral y política no es obvio qué habría de ser una prueba deductiva apta en estos ámbitos, sino porque el Rawls de Political Liberalism no considera que haya un único conjunto de axiomas del que se deriven todas las proposiciones políticas aceptables. Como es bien sabido, para Rawls es preciso ahora tomar en cuenta las concepciones comprehensivas, que contienen por ejemplo tesis metafísicas y tesis religiosas, sobre las cuales aquel no guarda esperanza alguna de que podamos llegar a un acuerdo. Esto es parte de lo que caracteriza aquello que denomina tantas veces el hecho del pluralismo. Pero dichas concepciones comprehensivas, cuando son razonables, están en condiciones de, mediante el overlapping consensus, generar un conjunto de proposiciones válidas y aceptables para todos. Este es precisamente el ámbito de la razón pública. Y este es un ámbito que habita, para decirlo con Sidgwick, en "the region of middle axioms"¹³.

Esta idea está conforme con Rawls¹⁴. El autor distinguía entre lo que llamó el orden de la deducción y el orden del apoyo o soporte. Y sostuvo que si ordenamos los principios con arreglo a cuán fuertemente apoyan la doctrina que los incluye, entonces principios y convicciones altos en este orden de apoyo pueden ser bajos en el orden de la deducción. Esto permite que las convicciones últimas de una concepción comprehensiva no sean las que soporten una pretensión de la razón pública, porque dichas convicciones no superan el test de la reciprocidad, y son otros principios intermedios los que cumplen dicha función.

Sin embargo, en la filosofía política contemporánea hallaríamos autores dispuestos a defender una noción radical -more geometrico, por así decirlo- de descenso justificativo. Para estos autores no hay posibilidad de distinguir entre el orden de la deducción y el orden del soporte o apoyo: ambos órdenes son siempre isomórficos. Creo que la posición de Dworkin puede ser comprendida de este modo y, en consecuencia, puede entenderse la reticencia de este autor hacia la idea misma de razón pública. El siguiente pasaje de Dworkin es una presentación que avala dicha posición:

[El juez Hércules] podría pensar, no de dentro hacia fuera, de los problemas más específicos a los más generales y abstractos, como hacen el resto de juristas, sino a la inversa, de fuera hacia dentro. Antes de decidir su primer caso, construiría una teoría gigante y global buena para todas las épocas. Decidiría todas las cuestiones relevantes de metafísica, epistemología y ética, y también de moralidad, incluida la moralidad política. Decidiría qué contiene el universo, y por qué estamos justificados en considerar que esto es lo que contiene; qué requiere la justicia y la equidad; cuál es el significado más adecuado de la libertad de expresión, y cuándo y por qué es una libertad valiosa para ser protegida de manera especial; así como cuándo y por qué es correcto exigir una compensación a las personas cuya actividad está conectada con una pérdida para otros. [El juez] Hércules podría entrelazar maravillosamente todo lo anterior con el resto en un sistema arquitectónico. Cuando un nuevo caso se plantea, estaría realmente bien preparado. Desde fuera -comenzando tal vez en las extensiones intergalácticas de su creación intelectual maravillosa- podría trabajar firmemente con el problema pendiente: hallar las justificaciones más adecuadas para el derecho en general, para la práctica constitucional y jurídica estadounidense como una especie de derecho, para la responsabilidad extracontractual, y, entonces para acabar, para la pobre mujer que tomó demasiadas pastillas y para el hombre airado que quemó su bandera¹⁵.

Sin embargo, como sabemos, no es esta la completitud que Rawls vindica. La completitud de la razón pública es más modesta. Pero, tal vez por ello, está abierta a más objeciones¹⁶. La incompletitud de la razón pública puede tener dos fuentes¹⁷. En primer lugar, la razón pública puede estar indeterminada, puede ser incapaz de determinar unívocamente la solución a una determinada cuestión política. En segundo lugar, la razón pública puede resultar inconcluyente, en el sentido de que un rango de respuestas, incompatibles entre sí, pueden aparecer como justificadas.

Parece que la primera fuente de incompletitud es más grave que la segunda, puesto que en el segundo caso siempre podemos decir que la respuesta está justificada conforme a la razón pública, aunque no es la única que está justificada. Tal vez esto es lo que ocurre si aceptamos que hay casos de alternativas inconmensurables¹⁸.

Ante la fuente de la indeterminación, se puede objetar de dos modos: el primero es tratar de mostrar, ante los casos con los que se arguye, que no son en realidad casos de indeterminación. El segundo consiste en aceptar el desafío y reconocer que hay casos en los que la razón pública deja indeterminada la cuestión. Ahora bien, se añade que eso no conlleva necesariamente que haya que recurrir a las creencias de alguna doctrina comprehensiva. La razón pública, aun en estos casos, veda el recurso a dichas doctrinas y siempre queda alguna vía de escape de carácter procedimental; es mejor buscar algún modo de acomodo o, incluso, remitirlo a una decisión aleatoria, dejada en manos del azar¹⁹. Y, como trataré de mostrar en la sección siguiente, la vía del acomodo es la vía de Lafont.

2. A POLICY OF ACCOMODATION

Como sabemos, Lafont no defiende la completitud de la razón pública: "en contraste con Rawls, mi propuesta no está comprometida con la 'completitud de la razón pública'"²⁰. Lafont distingue convincentemente entre la asunción de independencia de las razones públicas, el hecho de que son independientes de las razones de las doctrinas comprehensivas, de la asunción de suficiencia de dichas razones, el hecho de que son siempre suficientes para proporcionarnos una solución unívoca²¹. Lafont argumenta que el problema lo produce la asunción de suficiencia, porque siendo así, ante los casos difíciles, piensa ella que habremos de recurrir necesariamente a las razones de las doctrinas comprehensivas para alcanzar una solución. Por lo tanto, debemos rechazar la asunción de suficiencia y, por ende, la completitud de la razón pública.

Lafont pone el ejemplo del aborto en los siguientes términos, distinguiendo entre casos en los cuales las alternativas disponibles son consideradas igualmente compatibles con tratar a todos los ciudadanos como libres e iguales y los casos, más recalcitrantes, en los cuales dichas alternativas no permiten tratar a todos los ciudadanos como libres e iguales. Y añade que dichos casos difíciles no pueden ser descartados:

El debate del aborto puede ser considerado un ejemplo paradigmático de este segundo tipo. En mi opinión, ambas partes del debate han cumplido con la obligación de articular sus objeciones a la parte contraria en los términos de las razones públicas, dado que ambas partes apelan a la prioridad de proteger derechos fundamentales (en un caso, los de las mujeres, y en el otro, los de los fetos) por encima de cualquier otro tipo de consideraciones. Realmente hay entre las partes un desacuerdo en sus concepciones no políticas acerca de qué constituye la naturaleza de persona, de si los fetos son personas, y muchas otras cuestiones comprehensivas. De modo que, aunque la prioridad de las razones públicas está claramente reflejada en el modo en que el debate ha sido estructurado, estas razones solas no son suficientes para resolverlo. A la luz de la posibilidad de un empate, la resolución política de este tipo de casos habrá de ser una especie de compromiso en el que ambas partes puedan vivir (al menos mientras haya desacuerdos metafísicos fundamentales o comprehensivos, que son directamente relevantes para la cuestión, pero que son irresolubles). Incluso en este caso, en el cual, de acuerdo con cada parte, el debate de la protección de los derechos fundamentales está supuestamente en cuestión, la prioridad de las razones públicas explica por qué los ciudadanos de ambas partes pueden considerar una política de acomodo una solución razonable (aunque temporal), en lugar de simplemente adoptar cualquiera de las políticas favorecidas por la mayoría en un momento determinado, como un enfoque pluralista de la democracia sugeriría²².

Es decir, según Lafont, la razón pública no está en condiciones de ofrecer soluciones para todas las cuestiones políticas que nos preocupan, la razón pública es incompleta. Ahora bien, en los casos difíciles no debemos abandonar la razón pública favoreciendo el recurso a las razones comprehensivas. Debemos buscar un compromiso, de acuerdo con la autora, un acomodo entre las diversas partes.

Sin embargo, ¿cómo podemos alcanzar dicho acomodo? La cuestión no parece menor si tenemos en cuenta que en nuestras sociedades democráticas hay muchas cuestiones difíciles. Pensando en España, mi país, hemos estado pendientes por más de diez años de una decisión del Tribunal Constitucional acerca de la constitucionalidad de una ley de despenalización del aborto durante las primeras catorce semanas, y se ha aprobado una ley de despenalización de la eutanasia que también está recurrida ante el Tribunal Constitucional. Se están discutiendo en el Parlamento leyes sobre la denominada autodeterminación de género, sobre la ilegalización de la prostitución, y hace pocos años hubo una proposición de ley sobre la gestación por substitución. Son solo algunos ejemplos muy controvertidos. La sociedad, y también los partidos políticos, están profundamente divididos al respecto. Si la doctrina de la razón pública es incompleta en estos casos y tenemos que conformarnos con algún tipo de compromiso, con un acomodo institucional, entonces me temo que la doctrina de la razón pública parece severamente limitada. En dichos casos, ya no tenemos el overlapping consensus prometido por la doctrina de la razón pública, sino un mero modus vivendi.

3. RESTAURANDO LA COMPLETITUD DE LA RAZÓN PÚBLICA

No estoy en condiciones, en este comentario, de ofrecer un argumento concluyente a favor de la completitud de la razón pública. Me conformaré con ofrecer una versión que creo plausible de ella, y con tratar de mostrar que de este modo podemos abordar cuestiones recalcitrantes con la esperanza de hallar una solución en el ámbito de la razón pública. En concreto, me he de referir al aborto y a la eutanasia²³.

La idea de que en filosofía moral y en filosofía política podemos permanecer en un nivel de justificación intermedio, tratando de capturar los principios que subyacen a la moralidad del sentido común, está tomando carta de naturaleza. Es el paradigma que acostumbra a usarse, por ejemplo, en la literatura en bioética²⁴.

La idea no es nueva: como decía más arriba, Sidgwick²⁵, al parecer a partir de algunas ideas de Mill, se refirió a la necesidad de permanecer tanto como fuese posible en "the region of middle axioms", algo no tan alejado de los principios que establecen deberes prima facie en la teoría moral de Ross²⁶. Recientemente, Parfit²⁷ lo ha dicho con una bella metáfora con arreglo a la cual las diversas concepciones de la moralidad (el consecuencialismo de la regla, el kantianismo, el contractualismo y, ahora también, la reconstrucción de la moralidad del sentido común y su relación con el consecuencialismo del acto) están ascendiendo la misma montaña por lugares diversos²⁸.

Creo que la idea rawlsiana de la reciprocidad sí está, en contra de lo que a veces se considera, en condiciones de establecer algunos filtros para discriminar entre los argumentos admisibles en ella y aquellos que no lo son. En la razón pública no son admisibles las posiciones que se aceptan en virtud de un determinado credo religioso. Un católico no puede en el foro público argüir contra la regulación del divorcio con el argumento de que el matrimonio es indisoluble según la doctrina católica. Un musulmán no puede argüir que el adulterio de las mujeres debe ser castigado con la pena de muerte por lapidación porque así lo requiere la Ley de la Sharia. Parecen casos bastante obvios: por más que quien acepta estas religiones toma sus creencias y su código de conducta como un ideal, no es un ideal que puedan compartir aquellos que no son creyentes.

Algo semejante ocurre con las posiciones que se derivan de la filosofía moral y política de determinado filósofo o de determinada escuela de pensamiento. Tampoco es aceptable en el foro de la razón pública que alguien defienda la pena de muerte porque esta era, como es sabido, la posición de Kant²⁹.

No se trata de que estas posiciones no puedan ser defendidas en el foro público. Pueden ser, tal vez, defendidas, pero fundadas en principios que los demás sean capaces de aceptar. Y las razones que aduce un católico o un kantiano qua católico o qua kantiano son divisivas y partidarias, incapaces de ser aceptadas por un musulmán o un ateo, o por un partidario del utilitarismo benthamiano.

Esto es todo lo que excluye la doctrina de la razón pública. Rawls, al final de su vida, en el desarrollo de su doctrina clarificó estas ideas. En una polémica nota en Political Liberalism³⁰, arguyó a favor de Roe v. Wade³¹, como un caso de buen uso de la razón pública. Algunos críticos comprendieron esta afirmación de Rawls en el sentido de que vetaría a los contrarios al aborto su acceso al foro de la razón pública. Pero Rawls ha desmentido este extremo³². Rawls sostuvo al final que había que dejar abierta la posibilidad de una presentación de los argumentos antiabortistas capaces de ensamblar adecuadamente todos los valores políticos y constitucionales en juego. Y también lo hizo con otra cuestión polémica: la eutanasia. Rawls fue uno de los firmantes de un informe redactado por seis grandes filósofos norteamericanos (Dworkin, Nagel, Nozick, Rawls, Scanlon y Thomson) como amici curiae, en los casos ante el Tribunal Supremo de los Estados Unidos: State of Washington et al. v. Glucksberg et al.³³ y Vacco et al. v. Quill et al.³⁴, informe defendido el 8 de enero de 1997³⁵. Sin embargo, en 1998, Rawls considera, adoptando algunos argumentos de Sunstein³⁶, que las decisiones de la Corte Suprema en los casos antes referidos, que no reconocían un derecho constitucional a la eutanasia, podrían ser argumentados en contra del Philosopher's Brief del siguiente modo:

La decisión de la Corte depende de un argumento filosófico de derecho constitucional y ampara un derecho que muchas personas objetarían. Este podría ser mi candidato para un buen argumento político en contra del Philosopher's Brief. El modo de argüir en contra del informe es diciendo que la Corte Suprema no debe, en esta etapa, tomar partido. Debería decir -como, pienso, puede ser interpretado lo que dijo la Corte- que ellos no están decidiendo la cuestión que está siendo debatida, puede ser debatida en los estados, diferentes estados pueden adoptar puntos de vista diversos, y no debemos precipitarnos en la solución de la cuestión constitucional cuando no necesitamos hacerlo. Parcialmente, pienso, la Corte tuvo en mente el caso Roe v. Wade. Ahora bien, es una materia compleja respecto de la cual no tengo opinión acerca de si las cosas habrían ido mejor o peor si la Corte no hubiese tomado tal decisión. Algunas personas dicen que las cosas habrían ido mejor, otras dicen que habrían ido peor. Sunstein es uno de los que considera que podrían haber ido mejor, porque la decisión estableció un derecho en una cuestión realmente controvertida cuando no era preciso hacerlo. La Corte debería haber dejado el debate más abierto³⁷.

Y, a continuación, establece lo que llama el "proviso" acerca del uso de los argumentos en la razón pública:

Cualquier doctrina comprehensiva, religiosa o secular, puede ser introducida en cualquier argumento político en cualquier momento, pero mi argumento consiste en que las personas que lo hacen deben presentar también lo que ellas creen que son razones públicas para su argumento. De este modo, su opinión no es ya únicamente la de una parte particular, sino una opinión en la que todos los miembros de la sociedad podrían razonablemente concordar. Lo que es importante es que las personas den los tipos de razones que puedan ser comprendidas y apreciadas aparte de sus doctrinas comprehensivas particulares: por ejemplo, que los que argumenten contra el suicidio asistido médicamente lo hagan no simplemente especulando acerca de la cólera divina o de la vida eterna, sino mostrando lo que ellos consideran potenciales injusticias del suicidio asistido. La idea de la razón pública no reside en las respuestas correctas para todas las cuestiones, sino en los tipos de razones que deben ser contestadas³⁸.

Creo que en este pasaje Rawls aclara prístinamente su idea de la razón pública. La razón pública no excluye contenido alguno, excluye únicamente el tipo de las razones que pueden ser introducidas. Esta posición tampoco establece el nivel concreto en el que debe detenerse el ascenso justificativo en el razonamiento judicial, excluye alguna clase de razones, aquellas que no podrían ser aceptadas por otros agentes razonables. No excluye contenidos, excluye algunos respaldos o soportes que podrían ser aducidos a su favor.

En este sentido, y aunque guarda amplias similitudes con ella, la idea de la razón pública es distinta de la conocida idea de Sunstein de los acuerdos incompletamente teorizados³⁹. Sunstein lleva la razón en que el derecho está poblado por lo que he denominado principios de nivel medio, los principios que establecen derechos constitucionales (la libertad de expresión, el derecho de manifestación, por ejemplo), las cláusulas generales en diversas ramas del derecho (la buena fe, la honradez en los tratos), etc. Ahora bien, la teoría de Sunstein es, en un sentido, más amplia que la de Rawls. Sunstein está interesado en el acuerdo en los principios intermedios compatible con desacuerdos profundos sobre cómo han de ser aplicados a los casos particulares. Pensemos en la libertad de expresión: puede haber acuerdo en el valor de reconocer la libertad de expresión y desacuerdo acerca de si esta libertad protege o no la quema de la bandera nacional. También está interesado en el caso de acuerdo en los principios intermedios y desacuerdo en las doctrinas comprehensivas que los justifican. Pensemos en una justificación kantiana y una utilitarista de tal libertad. Y, más concretamente, Sunstein está interesado en los supuestos en que hay acuerdo en los principios intermedios y acuerdo en la solución del caso individual. En otro sentido, la doctrina de los acuerdos incompletamente teorizados es más estrecha que la doctrina rawlsiana de la razón pública porque establece "una presunción, más bien que un tabú, contra la teorización de alto nivel"⁴⁰. Pero, como yo lo veo, en la doctrina de la razón pública no hay dicha presunción contra el ascenso justificativo, hay únicamente -por seguir con la metáfora-, tipos de escaleras por las que no se puede ascender.

Sin embargo, es innegable que la doctrina de la razón pública y la doctrina de los acuerdos incompletamente teorizados tienen el mismo objetivo: dar cuenta del hecho crucial del pluralismo. Dar cuenta de él de modo que sea compatible con una sociedad bien ordenada y estable, en donde todas las personas puedan ejercer los dos poderes morales⁴¹, su capacidad para adoptar el sentido de la justicia y para desarrollar su concepción de lo bueno. Y, desde este punto de vista, la doctrina de Sunstein puede ser contemplada como una aplicación al razonamiento jurídico de la idea de la razón pública.

Sunstein insiste en la relevancia de la analogía en el razonamiento jurídico⁴², un instrumento capaz de alcanzar soluciones articuladas y coherentes, soluciones en un estado de equilibrio reflexivo. Y me parece una observación relevante. Terminaré esta sección mostrando cómo la argumentación por analogía está presente en este debate, precisamente con argumentos referidos a los dos casos controvertidos comentados: el aborto y la eutanasia. De este modo trataré de mostrar en qué sentido la razón pública pude ser completa en estos ámbitos.

Comencemos con el aborto. Dworkin parece considerar que para decidir dicha cuestión debemos pronunciarnos sobre si el aborto es más semejante "al infanticidio o a la apendectomía"⁴³. Y en este sentido no podemos ahorrarnos las discusiones morales (y metafísicas) acerca de qué es aquello que nos confiere agencia moral⁴⁴. Sin embargo, hay otras estrategias. Thomson⁴⁵ intentó un día elaborar un argumento para este tipo de casos que no suponga discutir el estatus de agente moral del feto⁴⁶. Supongamos que todos los embriones humanos tienen estatus de agentes morales, dice Thomson: ¿se deriva de ello que el aborto debe ser siempre jurídicamente impermisible? E imagina una situación hipotética, un Gedankenexperiment, para tratar de mostrarnos que no se deriva dicha conclusión. Thomson nos invita a imaginar que un día despertamos, espalda con espalda, con nuestros riñones unidos a los de un famoso violinista, que necesita un tratamiento de nueve meses precisamente y hasta entonces precisa de nuestros riñones, que son compatibles con los suyos, para sobrevivir. Si es desconectado de nuestros riñones, entonces morirá. Es obvio que el famoso violinista es un agente moral. Es obvio también que si alguien en esta situación decide supererogatoriamente quedar conectado y permitir al violinista que sobreviva, entonces merecerá nuestro elogio y admiración. Pero la pregunta de Thomson es otra: ¿es impermisible desconectarse del violinista?, ¿tenemos un deber moral de seguir conectados a él? Argumenta Thomson que ninguna de las concepciones que sostienen nuestro deber de socorro frente a otros llegaría hasta el punto de hacer, de este comportamiento, un comportamiento debido.

Es mi opinión que el ejemplo de Thomson debe hacernos reflexionar sobre la permisibilidad del aborto, al menos en casos de violación, y, pienso yo, también en otros supuestos. Trayendo el caso a la región de los principios de nivel intermedio, por así decirlo, es como Kamm⁴⁷ usa el argumento de Thomson, precisamente.

Comprendo que se trata de una cuestión controvertida y que los católicos no están de acuerdo. Finnis, por ejemplo, replicó a Thomson, si lo comprendo bien, aduciendo de nuevo la doctrina (de origen católico) del doble efecto, que autoriza a causar un mal como consecuencia de una intención oblicua, que no sea un medio necesario para alcanzar el bien, siempre que la intención directa sea buena y que el mal causado sea proporcionado e inevitable⁴⁸. Así, de acuerdo con la doctrina católica, si una mujer embarazada contrae un cáncer del útero, es permisible extirpar el útero, a sabiendas de que causará también la muerte del embrión, dado que la intención directa es curar el cáncer y no hay otro modo de hacerlo. Sin embargo, si en el parto surge una complicación porque la cabeza del bebé acabará produciendo la muerte de la madre, el médico -según esta versión de la doctrina- no está autorizado a realizar una craneotomía, porque en este caso la muerte del hijo es un medio necesario para salvar a la madre. Entonces, el caso del violinista estaría cubierto por el doble efecto, pero no los casos de aborto, ni siquiera en un embarazo consecuencia de una previa violación. Debo confesar que, para mí, no siempre es cristalina la diferencia entre estos tipos de casos⁴⁹.

Ahora bien, la doctrina del doble efecto es claramente argumentable en el foro de la razón pública. Y esto me sirve para introducir otro tipo de argumentos que pueden ser usados en el debate sobre la eutanasia en el foro público. Un argumento principal usado por la Corte Suprema de Estados Unidos en los dos casos anteriormente citados consiste en decir que no puede establecerse un derecho constitucional, en determinadas circunstancias, al suicidio médicamente asistido porque no podemos excluir que el reconocimiento de dicho derecho comporte que, de manera fraudulenta, se prive de la vida, sin su consentimiento, a personas mayores y enfermas, especialmente vulnerables. En un relevante artículo, Shiffrin argumenta contra este argumento recurriendo precisamente a la analogía⁵⁰. Dice la autora que la Corte Suprema no extiende el argumento de las consecuencias perniciosas, previsibles pero no intencionales, del reconocimiento de la práctica legal de la eutanasia para personas inocentes al supuesto de la protección de la libertad de expresión -del discurso incendiario, por ejemplo-. En dicho caso protege el uso de la libertad de expresión si no persigue intencionalmente la comisión de delitos, aunque indirectamente pueda causarlos. Estas dos posiciones están en tensión, como puede verse, y la coherencia exigiría reconciliarlas y, tal vez, repensar el argumento contra el reconocimiento de un derecho al suicidio médicamente asistido.

Ha de resultar obvio que lo que he argumentado no trata en ningún sentido de expresar una posición firme ante cuestiones tan controvertidas. Solo intenta mostrar dos cosas: en primer lugar, qué tipo de razones pueden ser argüidas, y también cuáles no, en el foro de la razón pública; y, en segundo lugar, en qué sentido las razones públicas pueden aspirar a la completitud aun si limitadas al espacio de los principios intermedios. Con la convicción, como resultará obvio, de que el razonamiento jurídico puede ser integrado en dicha doctrina, y también de que es muy recomendable hacerlo así.

CONCLUSIÓN

Como decía al principio, el libro de Cristina Lafont es una contribución crucial a la teoría de la democracia. Una concepción que permite fundarla filosóficamente y protegerla de los embates más duros que está sufriendo actualmente, también en la academia. Baste pensar en la literatura que generan la denominada epistocracia, de un lado, y el populismo, del otro. En mi opinión, una concepción participativa de la democracia deliberativa, como la que nos propone con tanta agudeza la autora, está en condiciones de superar estas Escila y Caribdis que la acechan.

Mi contribución pretende solamente profundizar en aquello que la razón pública puede ofrecernos. Y creo que, por un lado, puede ofrecernos una concepción de la política respetuosa con el hecho del pluralismo, puesto que la razón pública no excluye contenido alguno, excluye únicamente el tipo de las razones que pueden ser introducidas. Esta posición tampoco establece el nivel concreto en el que debe detenerse el ascenso justificativo en el razonamiento judicial, excluye alguna clase de razones, aquellas que no podrían ser aceptadas por otros agentes razonables. No excluye contenidos, excluye algunos respaldos o soportes que podrían ser aducidos a su favor. Por decirlo metafóricamente, no excluye el ascenso a ningún piso, ni siquiera a ninguna azotea, pero veda el uso de algunas escaleras o ascensores. Y, por otro lado, aspira a la completitud, a ofrecer respuestas para todas las cuestiones políticas, para todo aquello que nos debemos unos a otros en nuestras sociedades; si no fuese así, si la doctrina de la razón pública no estuviera en condiciones de ofrecernos respuestas para las cuestiones que más nos ocupan y preocupan, sería -me temo- una doctrina insuficiente, una doctrina que nos abocaría de nuevo a algún tipo de modus vivendi, incapaz de fundar una concepción deliberativa de nuestras prácticas democráticas.

NOTAS

¹ Lafont, C. Democracy without Shortcuts. A Participatory Conception of Deliberative Democracy. Oxford: Oxford University Press, 2020.
² Ibid., 219-242.
³ Ibid., 205-206, 208 con nota 35.
⁴ Rawls, J. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993, 244-246; Rawls, J. The Idea of Public Reason Revisited. En The University of Chicago Law Review. Vol. 64, n.° 3, 1997, 777-778.
⁵ Reidy, D. Rawls's Wide View of Public Reason: Not Wide Enough. En Res Publica. Vol. 6, n.° 1, 2000, 49-72; Reidy, D. Public Political Reason. En Mandle, J. y Roberts-Cady, S. (eds.), John Rawls: Debating the Major Questions. Oxford: Oxford University Press, 2020, 21-34.
⁶ Sandel, M. Public Philosophy. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2005.
⁷ Williams, A. The Alleged Incompleteness of Public Reason. En Res Publica. Vol. 6, n.° 2, 2000, 199-211.
⁸ Schwartzman, M. The Completeness of Public Reason. En Politics, Philosophy, & Economics. Vol. 3, n.° 2, 2004, 191-220.
⁹ Freeman, S. Justice and the Social Contract: Essays in Rawlsian Political Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2007.
¹⁰ Gaus, G. The Order of Public Reason: A Theory of Freedom and Morality in a Diverse and Bounded World. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.
¹¹ Rawls. The Idea of Public Reason Revisited, cit., 777.
¹² Pueden hallarse ambos trabajos en, por ejemplo, Gödel, K. Obras completas. J. Mosterín (trad.). Madrid: Alianza, 1981.
¹³ Sidgwick, H. Practical Ethics. London: Swan Sonnenschein & Co, 1909, 9.
¹⁴ Por ejemplo, Rawls. Political Liberalism, cit., 242 con nota 31.
¹⁵ Dworkin, R. In Praise of Theory. En Arizona State Law Journal. Vol. 27, 1997, 358.
¹⁶ Sigo aquí la perspicua presentación de Quong, J. Public Reason. En The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Summer 2022 Edition. Zalta, E. N. (ed.). De próxima publicación en: https://plato.stanford.edu/archives/sum2022/entries/public-reason/
¹⁷ Gaus, G. Justificatory Liberalism: An Essay on Epistemology and Political Theory. Oxford: Oxford University Press, 1996, 151-158; Schwartzman. The Completeness of Public Reason, cit., 191-220.
¹⁸ Como defiende, por ejemplo, Raz, J. The Morality of Freedom. Oxford: Oxford University Press, 1986; Chang, R. Incommensurability, Incomparability, and Practical Reason. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997.
¹⁹ Schwartzman. The Completeness of Public Reason, cit., 209-214; Williams. The Alleged Incompleteness of Public Reason, cit., 209-211.
²⁰ Lafont. Democracy without Shortcuts, cit., 205.
²¹ Ibid., 206.
²² Ibid., 208, con nota 35.
²³ Retomo aquí ideas presentadas previamente en Moreso, J. J. Rawls, el derecho y el hecho del pluralismo. En Anales de la Cátedra Francisco Suárez. Vol. 55, 2021, 49-74 y Moreso, J. J. y Valentini, C. In the Region of Middle Axioms: Judicial Dialogue as Wide Reflective Equilibrium and Mid-level Principles. En Law and Philosophy. Vol. 40, n.° 5, 2021, 545-583.
²⁴ Véase, por todos, la autorizada opinión de Beauchamp, T. L. y Childress, J. F. Principles of Biomedical Ethics. 7.ª ed. Oxford: Oxford University Press, 2013, cap. 10. De hecho, y me parece revelador, los dos autores no comparten los últimos fundamentos acerca de la moralidad: mientras Beauchamp se inclina por el utilitarismo de la regla, Childress lo hace por una versión del deontologismo; véase Beauchamp, T. L. y Childress, J. F. Principles of Biomedical Ethics. 4.ª ed. Oxford: Oxford University Press, 1989, 44.
²⁵ Sidgwick. Practical Ethics, cit., 8.
²⁶ Ross, D. The Right and the Good. Oxford: Oxford University Press, 1930. Aunque véase también Ross, D. The Foundations of Ethics. Oxford: Oxford University Press, 1939, 21, 69, con algunas peculiaridades sobre media axiomata. Una interesante reconstrucción de todo ello y un enfoque muy plausible de los principios de nivel medio en Audi, R. The Good and the Right. A Theory of Intuition and Intrinsic Value. Princeton: Princeton University Press, 2004, 80-83. Algunas aplicaciones al razonamiento jurídico en Bayles, M. D. Mid-Level Principles and Justification. En Nomos: Am. Soc'y Pol. Legal Phil. Vol. 28, n.° 49, 1986, 49-67; Henley, K. Abstract Principles, Mid-Level Principles, and the Rule of Law. En Law and Philosophy. Vol. 12, 1993, 121-132; Sunstein, C. Legal Reasoning and Political Conflict. Oxford: Oxford University Press, 1996.
²⁷ Parfit, D. On what Matters. Vols. 1 y 2. Oxford: Oxford University Press, 2011, 47.
²⁸ Ibid., 167-168.
²⁹ Kant, I. Metafísica de las costumbres (1797). A. Cortina y J. Conill (trad.). Madrid: Tecnos, 1989, 172-173.
³⁰ Rawls. Political Liberalism, cit., 243 nota 32.
³¹ Roe v. Wade, 410 U.S. 113 (1973).
³² Rawls, J. An Interview with John Rawls. En Commonweal. 25 de septiembre, 1998. Disponible en: https://www.commonwealmagazine.org/interview-john-rawls
³³ 521 U.S. 702 (1997).
³⁴ 521 U.S. 793 (1997).
³⁵ Dworkin. In Praise of Theory, cit., 353-376.
³⁶ Sunstein, C. From Theory to Practice. En Arizona State Law Journal. Vol. 29, 1997, 389-404.
³⁷ Rawls, J. An Interview with John Rawls, cit.
³⁸ Ibid.
³⁹ Sunstein. Legal Reasoning and Political Conflict, cit.
⁴⁰ Sunstein, C. Incompletely Theorized Agreements. En Harvard Law Review, vol. 108, 1995, 1765.
⁴¹ Rawls, J. Political Liberalism, cit., 19-20.
⁴² Sunstein. Legal Reasoning and Political Conflict, cit.
⁴³ Dworkin. In Praise of Theory, cit., 372.
⁴⁴ Dworkin, R. Keynote Address: Rawls and the Law. En Fordham Law Review. Vol. 72, 2004, 1398-1399.
⁴⁵ Thomson, J. J. A Defense of Abortion. En Philosophy & Public Affairs. Vol. 7, n.° 1, 1971, 47-66.
⁴⁶ Sin embargo, Dworkin objeta este argumento; cfr. Dworkin, R. Life's Dominion. An Argument about Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom. London: Harper Collins, 1993, 102-117.
⁴⁷ Kamm, F. M. Theory and Analogy in Law. En Arizona State Law Journal. Vol. 29, 1997, 405-426; Kamm, F. M. Creation and Abortion: A Study in Moral and Legal Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2002.
⁴⁸ Finnis, J. The Rights and Wrongs of Abortion: A Reply to Judith Thomson. En Philosophy and Public Affairs. Vol. 2, 1973, 117-145.
⁴⁹ Y no solo para mí: véase, por ejemplo, Foot, P. The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect. En Oxford Review. Vol. 5, 1967, 1-7; Hart, H. L. A. Punishment and Responsibility. Oxford: Oxford University Press, 1968. Un análisis pausado de la doctrina del doble efecto en MacIntyre, A. Doctrine of Double Effect. En The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Spring 2019 Edition. Zalta, E. N. (ed.). De próxima publicación en: https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/entries/double-effect/
⁵⁰ Shiffrin, S. V. Speech, Death, and the Fair Equality of Opportunity Principle. En New York University Law Review. Vol. 78, 2003, 1135-1185.

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