10.18601/01210483.v42n113.11

REFLEXIONES EN TORNO A LA JUSTICIA TRANSICIONAL DESDE LA TRANSVERSALIDAD DEL "SUMAK KAWSAY" COMO MECANISMO DE RECONCILIACIÓN EN EL ESTADO COLOMBIANO

REFLECTIONS ABOUT TRANSITIONAL JUSTICE FROM THE TRANSVERSALITY OF SUMAK KAWSAY AS A RECONCILIATION MECHANISM IN THE COLOMBIAN STATE

Keila Patricia Ortiz Montenegro^*

^* Abogada, especialista en Derecho Público de la Universidad Externado de Colombia, especialista en Responsabilidad Civil y Seguros y estudiante de la Maestría en Derecho en la Universidad del Norte de Barranquilla, Colombia. Orcid ID: https://orcid.org/0000-0001-6716-1165. Correo electrónico: keylaortizmontenegro@gmail.com.

^** Aimara: A veces escrito aymara, es un pueblo indígena originario de América del Sur, que habita la meseta andina del lago Titicaca desde tiempos precolombinos, extendiéndose entre el noroeste de Argentina, el occidente de Bolivia, el Norte Grande de Chile y el sureste del Perú.

Para citar el artículo: Keila Patricia Ortiz Montenegro. "Reflexiones en torno a la justicia transicional desde la transversalidad del 'sumak kawsay' como mecanismo de reconciliación en el Estado colombiano", Revista Derecho Penal y Criminología, vol. 42, n.° 113, julio-diciembre de 2021, Bogotá, Universidad Externado de Colombia, pp. 327-348. DOI: https://doi.org/10.18601/01210483.v42n113.11.

Fecha de recepción: 13 de mayo de 2021. Fecha de aceptación: 27 de abril de 2022.

Resumen:

Este documento abordará la filosofía andina del sumak kawsay ("buen vivir") a partir de su significado, origen, referente cultural y su relación con el desarrollo institucional, para establecer su posible aplicación frente a los postulados inmersos en la Justicia Transicional colombiana. La diversidad y multiparidad de culturas que residen en el país y la protección de los derechos de los grupos étnicos e indígenas elevados a rango constitucional en el Estado emergen como una medida reparatoria y reivindicatoria. Esa cosmovisión emplea la sabiduría tradicional como muestra de aprecio y respeto a los saberes ancestrales, propendiendo a la reparación de tejido social entre víctimas y excombatientes, para reconstruir las comunidades y los territorios desde el perdón, la justicia y la memoria histórica.

Palabras clave: sumak kawsay; buen vivir; justicia transitional; conflicto armado; derechos humanos; bio-social; formulación de políticas.

Abstract:

This document will address the Andean philosophy of sumak kawsay based on its meaning, origin, cultural reference and its relationship with institutional development, to establish its possible application to the postulates immersed in Colombian Transitional Justice. The diversity and multiparity of cultures that reside in the country and the protection of rights of ethnic and indigenous groups elevated to constitutional status in the state emerge as a reparatory and vindictive measure using traditional wisdom as a sample of appreciation and respect for ancestral knowledge, seeking to repair the social fabric between victims and ex-combatants, in order to rebuild communities and territories from forgiveness, justice and historical memory.

Keywords: sumak kawsay; well-living; transitional justice; armed conflict; human rights; bio-social; policy making.

Que todos vayamos juntos, que nadie se quede atrás,
que todo alcance para todos, y que a nadie le falte nada.
Pensamiento del pueblo aymara^**

INTRODUCCIÓN

El presente escrito busca reflexionar desde una perspectiva jurídica e ideológica, partiendo del análisis de la aplicación de la filosofía andina del sumak kawsay ("buen vivir") frente a la justicia transicional como un mecanismo de reconciliación en el Estado colombiano, "porque la paz puede ser mucho más compleja que la guerra, toda vez que en dicho proceso se tiene que escuchar y ponerse de acuerdo con el otro; es una transformación de la colectividad humana que se centra en la disponibilidad al cambio y al perdón y que contiene las especificidades de cada pueblo para trascender en la materialización de la superación de las discrepancias. Porque las modificaciones se dan a través de propuestas que conllevan a resolver las diferencias ideológicas y políticas, pero hay que tener en cuenta que estas mismas pueden crear nuevos problemas, con lo cual, se hace necesario identificar las necesidades básicas de las desigualdades y transformarlas"¹.

En ese sentido, para fortalecer los mecanismos de resarcimiento y protección a las víctimas a través de los procesos de transición, de promoción de la verdad, la justicia, la reparación y las garantías de no repetición en el marco de la justicia transicional, se hace necesario conocer la perspectiva y los valores enmarcados en el sumak kawsay, siendo esta una alternativa inesperada, en que el rol que tradicionalmente ocupan los miembros perpetuadores de dicha práctica ancestral contribuirían a replantear las políticas institucionales y estatales, el goce efectivo de la verdad, justicia, reparación y garantía de no repetición, desde la armonía del "vivir bien" reflejada en la organización social y política del colectivo, como alternativa de mitigación de daños a las víctimas del conflicto armado, la cual supone la generación de estrategias pluralistas para la construcción de espacios de protección y un cambio de paradigma dentro de la población más vulnerable.

En suma, la filosofía andina del sumak kawsay emerge como un mecanismo de protección de derechos, que permite fomentar el "buen vivir" de los ciudadanos y víctimas de violaciones manifiestas de las normas internacionales de derechos humanos, siendo el foco central de estudio el lograr satisfactoriamente esclarecer hechos generadores de violencia, fortalecimiento de la verdad y su respectiva promoción en la sociedad, para con ello restaurar una cultura a partir de la cosmovisión de los pueblos originarios, los cuales pueden ser "inspiradores de valores, conocimientos y teorías o filosofías alternativas y políticamente respetables"², partiendo del principio de que cada uno luche por la unidad, la solidaridad, la justicia social y el bienestar común.

1. CONCEPTO, PRINCIPIOS Y CONSTITUCIONALIZACIÓN DEL SUMAK KAWSAY

El sumak kawsay surge de la necesidad de los pueblos indígenas de América Latina de recuperar su historia, dada la destrucción material y cultural que sufrieron en los tiempos de la Conquista y la Colonia, concepto que encierra la reconstrucción del sentido de la vida y la ética que ordenaban la existencia de las comunidades indígenas desde hace más de 500 años³. En el proceso de recuperación de la filosofía, sus saberes, sus representaciones, su racionalidad, las vivencias y en especial el modo de relacionarse con la naturaleza, pilares de la cosmovisión indígena precolonial, emergen los conceptos de sumak kawsay y suma qamaña ("vivir bien") como respuesta a un proceso de "descolonización del saber"⁴.

Los pueblos indígenas latinoamericanos son diferentes entre sí, con expresiones también diversas, pero con la particularidad de que poseen la misma cosmovisión fundamental. No obstante, con la colonización se destruyeron las bases materiales de estas sociedades bajo un argumento netamente religioso; tal como lo describiera el doctor François Houtart⁵, "se trató de un genocidio combinado con un etnocidio, cuyo discurso colonial creó la categoría socio-cultural "indígena"⁶; así mismo, los pueblos conquistados se vieron en la necesidad de vivir sus costumbres en la clandestinidad, relegando a la tradición oral sus credos y visiones del mundo, con lo cual perdieron parte de su identidad cultural, costumbres y lenguaje ancestral.

Ahora bien, la noción de sumak kawsay, traducido como "buen vivir" o suma qamaña, "vivir bien", nace de la mano de los pueblos indígenas kechwa y aymara de Ecuador y Bolivia a propósito de los cambios constitucionales de ambos países como una respuesta a los desafíos que representa la modernidad dentro de sus resguardos, para con ello asumir las diversas realidades políticas, jurídicas y naturales⁷ y formalizar así sus resistencias a una modernidad que amenaza con desdibujar sus costumbres. Es fundamental, entonces, empezar una reflexión sobre el sumak kawsay, la cual enmarca la relación de los seres humanos con la naturaleza, la vida en sociedad y la ética desde la transversalidad de su propia historia; esta filosofía ancestral propone la incorporación de la naturaleza a la historia como parte inherente al ser social, considerando al hombre como un ser -comunitario- no moderno, que debe desenvolverse en la política e interactuar con los modelos económicos desde la armonía con la naturaleza⁸.

Habría que decir también que el profesor Alberto Acosta plantea que el "buen vivir" (sumak kawsay) representa una oportunidad para construir nuevas formas de vida, a partir de la experiencia histórica de unas comunidades indígenas que han vivido en armonía con la naturaleza⁹, nutriéndose de la prácticas cotidianas y modernas, que son el reflejo de las resistencias al colonialismo occidental de pueblos ancestrales reivindicando con ello la cultura indígena, como una iniciativa local que busca cambiar la civilización en una escala global¹⁰, pues uno de los principales desafíos de estas comunidades es la confrontación del capitalismo, las lógicas de vida reglada y la globalización, que amenazan con destruir sus formas de vida; por lo tanto, nace la necesidad imperiosa de proteger su marco social y étnico.

Es así como el sumak kawsay plantea una cosmovisión andina diferente a la usual y acostumbrada en la sociedad occidental, al surgir desde raíces comunitarias¹¹, basada en la convivencia pacífica, solidaria y en armonía entre los seres humanos, la naturaleza y la cultura, enmarcando el precepto fundamental de que el "vivir bien" no significaría "vivir mejor" a partir de lo establecido en una sociedad abiertamente consumista, sino que surge como una oportunidad para construir colectivamente nuevas formas de vida en donde todos los involucrados tengan espacios dignos, equitativos y más justos¹².

Para Antonio L. Hidalgo-Capitán y Ana P. Cubillo-Guevara, el sumak kawsay puede ser definido como una "forma de vida en armonía con la naturaleza y con otros seres humanos, idea que parte de una concepción de la vida deseable inspirada en la cultura de los pueblos indígenas y que se apoya en los principios de equidad social y sostenibilidad ambiental"¹³, pero la concepción y definición de este postulado depende intrínsecamente de la corriente de pensamiento al que pertenezca el sujeto, puesto que el concepto se ha estudiado tanto desde el punto de vista antropológico, como desde el político y académico, ubicando a los estudioso del tema en diferentes marcos culturales que afectan la cosmovisión kechwa y aymara de "buen vivir" o "vivir mejor"¹⁴.

Por otra parte, Pascual G. García Macías¹⁵ señala que el sumak kawsay es una propuesta de desarrollo con justicia social, pues esta intenta romper con la homogenización cultural, donde "prime crear las condiciones necesarias para que el hombre viva en bienestar a través de la relación armoniosa con la naturaleza, y en la recuperación y perpetuación de prácticas y saberes tradicionales que el modelo actual de producción ha orillado y tildado de bárbaro o atrasado"¹⁶; el autor enmarca que pensar y ver el mundo desde el sumak kawsay significa relacionarse con la naturaleza desde un sentido bio-social, en el que prime el ser humano sobre el capitalismo y la mercantilización de las relaciones humanas¹⁷.

El sumak kawsay concebido por las diversas comunidades indígenas latinoamericanas plasmó los valores¹⁸ que seguir para llevar una vida social civilizada acorde con el mundo correspondiente a esa existencia y con ello acercarse a la naturaleza en términos sagrados, referidos como la minka¹⁹, el ayni²⁰, el makipurarina²¹ y la yanaparina²², los cuales refieren los consensos y las pautas de conducta que seguir para con su práctica armonizar la comunidad; aunado a lo anterior, Luis Macas²³, expresidente de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), expresa que son condiciones que los pueblos originarios plasmaron para lograr la convivencia pacífica en armonía con la naturaleza, rompiendo con ello la individualización y ciudadanización que se nos impone desde la sociedad occidental²⁴.

Ahora bien, para David Cortés dichos preceptos han trascendido a tal punto que el 4 de diciembre del año 2013 se funda la Universidad Intercultural Amawtay Wasi, que hizo del concepto del sumak kawsay el centro de su propuesta educativa bajo el lema "Aprender en la Sabiduría y el Buen Vivir", impartiendo desde su cosmovisión la interculturalidad en el proceso de educación, transformación y gestión del desarrollo y el talento humano, con el fin de lograr un adecuado "buen vivir" para las actuales y futuras generaciones²⁵. El modelo académico utilizado se sitúa en concordancia con la Pachamama, insertando un modelo económico comunitario y ambientalmente sustentable, así como también los valores bio-éticos ancestrales²⁶. A su vez, Cortés refiere que el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe (Fondo Indígena) asumió los contenidos surgidos desde la perspectiva andina del "buen vivir", tomando estos mandatos e insertándolos a sus premisas como base para una concepción de desarrollo que debe ser implementada por los estados, como una forma de desarrollo social²⁷.

Otros rasgos de los términos sumak kawsay y suma qamaña se enmarcaron respectivamente en la Constitución de la República del Ecuador expedida el 20 de octubre de 2008, en los artículos 14²⁸ y 71²⁹, y en la Constitución Política del Estado de Bolivia del 7 de febrero de 2009 en el artículo 8³⁰, siendo el concepto sumak kawsay inmerso en la Constitución ecuatoriana como un verdadero principio orientador en cuanto al derecho a la alimentación, ambiente sano, agua, comunicaciones, educación, vivienda, salud, entre otros, así como base fundamental en la que priman la calidad de vida, la noción de un sistema jurídico justo, la participación popular y el derecho de la naturaleza entendido como la recuperación y conservación del medio ambiente. Por otra parte, en la Constitución boliviana al incluir el concepto suma qamaña no contemplaron la introducción de los derechos de la naturaleza, pero plasmaron el ajustar el modelo económico nacional como pluralista, destinado a satisfacer y mejorar la calidad de vida de los nacionales desde la concepción del vivir bien, asumiendo este precepto como principio ético-moral y bio-social en el país³¹.

Hay que mencionar, además, que la República del Ecuador elaboró el Plan Nacional para el Buen Vivir del Ecuador 2009-2013, tomando como base para ello los postulados sumak kawsay incluidos en la Constitución Política como una forma de reconocer y visibilizar a las comunidades indígenas, actores históricamente excluidos, para con ello propender a la adopción de diversas formas de producción diferente a la utilizada comúnmente en la lógica del mercado occidental, volviendo la mirada a un sistema económico solidario, reconociendo las diferencias de los pueblos indígenas, promoviendo la igualdad, respetando la naturaleza como sujeto de derecho en su existencia, mantenimiento, regeneración en sus ciclos vitales, estructuras, funciones y procesos evolutivos³².

Consecuentemente, Erika L. Arteaga-Cruz³³ refiere que con posterioridad se expiden el Plan Nacional del Buen Vivir 2013-2017 y el Plan Nacional del Desarrollo 2017-2021 Toda una Vida de la República de Ecuador, los cuales señalan en su articulado la importancia de las pautas económicas distributivas y redistributivas como fundamento del "buen vivir", enmarcando la importancia del desarrollo humano sustentable, girando en torno a la noción de un cambio económico equitativo, planteando el desarrollo con base en el turismo comunitario, la redistribución de tierras y aguas, postulando la economía, la industria de alimentos, entre otros, desde el conocimiento y reconocimiento del origen ancestral de ellos³⁴.

Grosso modo, el concepto andino sumak kawsay recoge la idea ancestral de preservación de la unidad, la igualdad, la libertad, la solidaridad, la justicia social, la responsabilidad, el bienestar común, la calidad de la vida y el bienestar del buen corazón en la comunidad, para con ello preservar la biodiversidad, contribuir a la convivencia pacífica y fomentar la redistribución equitativa de los recursos en los territorios.

2. SUMAK KAWSAY COMO MECANISMO DE RECONCILIACIÓN BIO-SOCIAL EN EL MARCO DE LA JUSTICIA TRANSICIONAL - EL CASO DE COLOMBIA

El conflicto armado interno colombiano reviste gran complejidad por el contexto en el cual se desarrolla. Rodrigo Uprimny³⁵ analiza una serie de características sobre este fenómeno social, enumerando en primer lugar: que este resulta ser uno de los más largos del mundo, pues se habla de que tuvo su origen en el año de 1964, período en el que las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) se alzaron en armas³⁶; en segundo lugar, ostenta una multiparidad de actores, entre los cuales están el Estado, los grupos guerrilleros, los grupos paramilitares y el narcotráfico, que tiene una estrecha relación con estos grupos armados, grupos al margen de la ley que tuvieron una rápida expansión por todo el territorio nacional, cometiendo toda clase de crímenes contra la población civil, entre los cuales se pueden incluir masacres, secuestros extorsivos, violencia sexual, reclutamiento, desaparición y desplazamiento forzado, además del fomento de la intolerancia social,; en tercer lugar, la discusión constante de cómo debe definirse la existencia del conflicto en el país (guerra civil, amenaza terrorista o como una guerra contra la sociedad); por último, en el cuarto lugar, está la dramática situación de las víctimas, que constituye una "verdadera tragedia humanitaria", por lo vulnerables y marginadas, debido a que en su mayoría pertenecen a sectores menos favorecidos de la sociedad³⁷.

Por ello, Enrique Cáceres Mendoza³⁸ manifiesta que hablar de justicia transicional en Colombia es resaltar la necesidad del Estado colombiano de estrechar lazos entre estas formas y componentes de justicia y la obligación que le asiste de adoptar políticas públicas integrales en materia de reparación a víctimas que contemplen al conjunto de actores involucrados sin exclusión alguna, abriendo paso a la implementación de doctrinas poco convencionales como es el sumak kawsay. Al ser el modelo de justicia transicional un mecanismo político y jurídico óptimo para facilitar la integración de una sociedad en fase de posconflicto, cuya búsqueda principal, además de conciliar las expectativas legítimas de las víctimas en materia de reparaciones integrales, también busca esclarecer los problemas de impunidad y olvido a las víctimas de la violencia, recuperación de la memoria social e histórica y compromisos de reconstrucción del tejido en el terrorismo nacional³⁹; por lo tanto, es imperante que dentro de estos espacios jurídico/sociales se tengan en cuenta las diferentes perspectivas y posturas ideológicas de los implicados, pues no se puede homogenizar el conflicto y mucho menos las estrategias de mitigación y resarcimiento de daños dada la multiparidad de actores que intervienen en el proceso.

Por su parte, Andrés M. Valdivieso Collazos⁴⁰ enmarca que en el caso colombiano la justicia transicional surgió como una necesidad de diseñar una política interna y externa, conforme a los estándares internacionales con miras a la protección efectiva de los derechos humanos, puesto que el país a causa del conflicto armado se identifica por las constantes violaciones de los derechos humanos y del derecho internacional humanitario, ocasionando tensión en diferentes escenarios internacionales que van desde señalamientos de la comunidad internacional como infractores del derecho internacional hasta condenas judiciales que conminan a que se garantice el goce de los derechos humanos y ordenan el resarcimiento pecuniario por los daños sufrido por las víctimas⁴¹; en algunos casos han sido los actores no estatales, como las ONG, quienes han contribuido activamente en el diseño de políticas públicas con miras a satisfacer las necesidades de los sectores sociales y las víctimas a las cuales se les han vulnerado sus derechos⁴²; al no haber una postura jurídica clara que contemple la reparación de víctimas y que además tenga en cuenta la cosmovisión étnica e indígena de los involucrados, las instituciones deben propender a buscar mecanismos de resarcimiento de daños conforme a las necesidades de los implicados, plasmando la diversidad ideológica de estos individuos habitantes del territorio nacional y que han sido objeto de vejámenes en el marco del conflicto armado.

Dado lo anterior, se referirán algunos de los esfuerzos legislativos para crear el marco normativo que fundamentara la justicia transicional en Colombia poniendo de presente, entre otros, el Decreto 128 de 2003⁴³, que tenía por objeto reglamentar la Ley 418 de 1997⁴⁴, prorrogada y modificada por las leyes 548 de 1999⁴⁵, 782 de 2002⁴⁶, 1106 de 2006⁴⁷, 1421 de 2010⁴⁸, y 1738 de 2014⁴⁹, modificada a su vez por la Ley 1779 de 2016⁵⁰ y modificada recientemente por la Ley 1941 de 2018⁵¹, en materia de reincorporación a la sociedad civil, para posteriormente expedirse la Ley 1448 de 2011⁵², conocida como la Ley de Víctimas y Restitución de Tierras; y finalmente el Congreso de la República de Colombia aprobó el Acto Legislativo 01 de 2012⁵³, conocido como el Marco Jurídico para la Paz, para con ello iniciar conversaciones entre el Gobierno Nacional y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC-EP), tras lo cual se suscribió el Acuerdo Final para la Terminación del Conflicto y la Construcción de una Paz Estable y Duradera, y mediante el Acto Legislativo 01 de 2016⁵⁴ y, finalmente, el Acto Legislativo 01 de 2017⁵⁵.

Con la expedición de la Ley 1448 de 2011⁵⁶, la cual es, según Carlos F. Rúa Delgado⁵⁷, "la apuesta legislativa más ambiciosa hasta el momento en materia de justicia transicional"⁵⁸, se crea todo un andamiaje institucional que permite enfrentar ampliamente los requerimientos necesarios en el marco de reparación a las víctimas, de restitución de tierras y de construcción y preservación de la memoria histórica, creando para ello dos unidades administrativas especiales: por un lado la Unidad Administrativa Especial para la Atención y Reparación Integral a las Víctimas y por el otro la Unidad Administrativa Especial de Gestión de Restitución de Tierras Despojadas; también se crea a través de la precitada ley un establecimiento público del orden nacional: el Centro de Memoria Histórica, encargado de preservar la memoria del conflicto, para con ello conocer la verdad histórica de lo sucedido, dejando con ello a las víctimas como eje central del proceso de justicia transicional⁵⁹. Si bien dichas instituciones realizan grandes esfuerzos para contribuir a la conciliación en los territorios, no contemplan una medida especial que les permita a los grupos étnicos e indígenas ser reparados dentro de su lengua, costumbres, cosmovisión y saberes ancestrales como medida de trasmisión respetuosa de conocimiento, reconocimiento de su individualidad y autonomía, algo que se lograría mediante una política pública implementada por estas instituciones con base en los postulados del sumak kawsay.

Subsecuentemente, Rúa Delgado señala que por medio del Acto Legislativo 01 de 2012⁶⁰, conocido como Marco Jurídico para la Paz, se "constitucionalizó" la justicia transicional, y se superó con ello una aparente inexistencia de referencias directas en la Constitución Política de Colombia que permitieran un escenario de justicia transicional; se convirtió entonces en el centro de un amplio debate nacional entre diversos sectores políticos y la población en general, para luego ser objeto de estudio por la Corte Constitucional (2013)⁶¹, la cual ponderó "la paz y la reconciliación nacional por sobre la satisfacción estricta de los estándares internacionales, sobre todo en materia de justicia, avalando, de esta forma, la constitucionalidad de lo contenido en dicha reforma constitucional"⁶².

Debido a que el Marco Jurídico para la Paz fue duramente cuestionado, no solo políticamente sino también socialmente, la Corte Constitucional colombiana debió resolver varias demandas de inconstitucionalidad interpuestas fruto de las inconformidades de diversos sectores políticos y sociales en el territorio nacional. Entre los fallos más notorios están la sentencia C-579/13, la cual declaró exequible que el Estado no persiguiera a la totalidad de los miembros de los grupos armados organizados al margen de la ley, permitió la justicia transicional como la selección, la priorización de responsables y casos, la conformación de macroprocesos, condicionó la disposición al deber de investigar los delitos de lesa humanidad, el genocidio y los crímenes de guerra, determinó que el incumplimiento de los llamados a responder es causal de revocatoria de cualquier beneficio otorgado en el marco del esclarecimiento de la verdad, la reparación a las víctimas, el cese de actividades delictivas y la prohibición de repetición en la justicia transicional⁶³. Habría que decir también que en la sentencia C-577/14 la Corte Constitucional resolvió uno de los puntos más controversiales del Acuerdo de Paz entre el Gobierno Nacional y la FARC y es la participación en política de quienes se habían desarmado y desmovilizado, plasmando en los considerandos que la participación política es un derecho fundamental y que era válido y necesario otorgar esta prerrogativa dentro del proceso de paz a quienes deponían las armas; de igual forma, la Corte, en la misma sentencia, estudió los derechos conexos al delito político, precisando que no se podrían incluir en estos los crímenes de lesa humanidad y genocidio cometidos de manera sistemática, excluyendo de la participación en política a quienes fueran condenados por estos⁶⁴.

Aunado a lo anterior, es preciso resaltar que estos puntos estudiados por la Corte Constitucional resultaron ser los más neurálgicos, ya que causan mayor desazón y desencuentro entre las víctimas, ciudadanos del común y sectores políticos que no conciben las nociones de indultos, amnistías y participación en política de los perpetradores y victimarios en el marco del conflicto armado colombiano, pues ante la imposibilidad de no ser estudiados algunos casos y obtener una condena ejemplarizante por los delitos y violación a derechos humanos y el derecho internacional humanitario, se requiere de una medida que traiga inmersa la búsqueda de un aliciente más espiritual, que una a las comunidades en valores, resiliencia y reconstruya el tejido bio-social, pues el sumak kawsay permite estas disposiciones aplicando el yanaparina y el ayni, que predican de la solidaridad y la reciprocidad como fortaleza y unificación de los lazos fraternos y el apoyo mutuo entre individuos para superar las dificultades en beneficio de la comunidad.

Llegados a este punto, en materia de conflicto armado colombiano, como se ha señalado con anterioridad, ha tenido una multiparidad de razones en su surgimiento, entre las cuales se sitúan la corrupción, la inequidad y la pobreza, factores que influyeron en el desarrollo social del país y la conformación de grupos al margen de la ley. Sin embargo, este surgimiento se debió en gran medida al actuar de los miembros de las grandes elites, el gabinete presidencial e incluso los organismos de control⁶⁵, pues fue la ausencia de políticas públicas efectivas y encaminadas a conformar un Estado de bienestar⁶⁶ entre los individuos un factor fundamental del surgimiento de la violencia en nuestro país. Por ello, es necesario volver la mirada a las víctimas, entre ellos los grupos indígenas, como comunidades objeto de múltiples violaciones de derechos humanos en el marco del conflicto armado colombiano, y la implementación de la filosofía andina del sumak kawsay en la construcción de una política pública como una garantía al gozo de los derechos étnicos, comunitarios y la consecución de los fines del Estado en el marco de la justicia transicional.

Ahora bien, la Constitución colombiana de 1991 introdujo las bases para proteger los derechos étnicos y comunitarios en el país, consagrando en los artículos 7⁶⁷, 8⁶⁸, 9⁶⁹, 10⁷⁰, 63⁷¹, así como el 68⁷² que en su inciso quinto enmarca el respeto de la identidad cultural en la educación y el artículo 70⁷³ que reconoce la igualdad y dignidad de todas las culturas en el territorio; hay que mencionar además el artículo 72⁷⁴, el artículo 96⁷⁵ literal C, el inciso segundo del artículo 171⁷⁶ y el artículo 246⁷⁷; todavía cabe señalar que en los artículos 286⁷⁸ y 357⁷⁹ se les reconoce su derecho al territorio y la participación de las rentas nacionales, y se reconoce el autogobierno en el artículo 330⁸⁰. El profesor Andrés F. Ramírez Gallego⁸¹ considera que estas disposiciones constitucionales trascendieron hasta ser los avances más significativos en materia de protección a la diversidad multiétnica y pluralista entre los diferentes actores sociales que cohabitan en el Estado; más aún cuando se contabilizan alrededor de 83 grupos étnicos y con 64 lenguas diferentes, ubicados en 27 de los 32 departamentos del país, con distintos grados de autonomía y preservación cultural, lo cual denota la multiplicidad cultural y de cosmovisiones que coexisten en la nación⁸²; con estas bases constitucionales no se controvertiría la posibilidad de brindarles a los grupos étnicos e indígenas la posibilidad de implementar sus saberes ancestrales y el sumak kawsay para con ello resarcir los daños causados por el conflicto armado interno en sus comunidades y territorios.

Con respecto a la diversidad y multiparidad de culturas que residen a lo largo y ancho del país, no es de extrañar que los grupos étnicos e indígenas sufrieran múltiples violaciones de derechos humanos en el marco del conflicto armado colombiano. Según los registros del Centro Nacional de Memoria Histórica en publirreportaje conmemorativo del Día Internacional de los Pueblos Indígenas, entre 1958 y 2019 los pueblos indígenas han sido violentados con un total de 5011 víctimas. Los principales hechos victimizantes son: el asesinato selectivo, con el 45,9%, seguido por las masacres, con el 14,81%, y la desaparición forzada, con el 13,15% de los casos durante el periodo registrado⁸³. Habría que decir también que entre los factores diferenciales del conflicto armado estarían: el desplazamiento y la desintegración de los pueblos indígenas producto de las confrontaciones en territorios indígenas entre los actores armados, dejándolos en riesgo de exterminio físico y cultural⁸⁴; así mismo, se debe agregar que los pueblos indígenas constantemente tuvieron que enfrentarse a señalamientos y estigmatización por parte de los actores del conflicto, acusándolos de pertenecer a un grupo u otro, lo cual devino en múltiples amenazas, torturas, lesiones y muertes de líderes indígenas declarados como objetivos militares y políticos⁸⁵. Todo esto sin contar la incomprensión ideológica sufrida desde tiempos de la Conquista y la Colonia y la constante búsqueda de occidentalizar y modernizar, y los recientes actos de apropiación cultural por parte de los diversos estamentos gubernamentales y seculares.

Avanzando en nuestro razonamiento, la Organización de las Naciones Unidas contempla que la justicia transicional es "la variedad de procesos y mecanismos asociados con los intentos de una sociedad por resolver los problemas derivados de un pasado de abusos a gran escala, a fin de que los responsables rindan cuentas de sus actos, servir a la justicia y lograr la reconciliación. Tales mecanismos pueden ser judiciales o extrajudiciales y tener distintos niveles de participación internacional (o carecer por complejo de ella) así como abarcar el enjuiciamiento de personas, el resarcimiento, la búsqueda de la verdad, la reforma institucional la investigación de antecedentes, la remoción del cargo o combinaciones de todos ellos"⁸⁶; el gobierno colombiano asumió el compromiso de implementación de la justicia transicional como una base normativa que permitiera la negociación y la consecución de la paz, acogiendo los pilares fundamentales de la justicia transicional: (a) el reconocimiento de la dignidad de los individuos, (b) la reparación y la admisión de las violaciones de derechos y (c) impedir que se repita⁸⁷, formulando mecanismos que permitieran dentro de la legalidad la "concesión de beneficios a quienes habían hecho parte del conflicto, con la finalidad de que dejaran las armas, se sometieran al Estado de derecho y se reincorporaran a la sociedad"⁸⁸. Dentro de estos postulados se entiende inmersa la obligación de individualizar los actores y así mismo establecer posturas que permitan la reconstrucción del tejido social, la verdad, la justicia y la reparación integral de acuerdo con la cosmovisión de los implicados en los territorios, pues al crear lazos bio-sociales y valores resilientes se garantiza la no repetición.

Dentro del marco jurídico dispuesto para la implementación de la justicia transicio-nal, se determinó que se debían expedir políticas públicas en Colombia destinadas a atender la situación jurídica en concreto, relatando que estas poseen como destinación el solucionar y atender la problemática planteada teniendo en cuenta la magnitud del problema, las personas a las cuales está destinada, los bienes y los recursos destinados para su implementación, procurando con ella la estabilidad social⁸⁹. Se estableció en el artículo 172⁹⁰ de la Ley 1448 de 2011, conocida como la "Ley de Víctimas", que la Unidad de Atención y Reparación Integral a las Víctimas debe diseñar con base en los principios de coordinación, concurrencia y subsidiariedad establecidos en la Constitución Política, una estrategia que permita articular la oferta pública de políticas nacionales, departamentales, distritales y municipales, en materia de ayuda humanitaria, atención, asistencia y reparación integral⁹¹. Teniendo presente que la iniciativa jurídica de implementar una política pública con los postulados del sumak kawsay que ya goza de reconocimiento constitucional en países como Ecuador y Bolivia, sería pertinente que tanto la nación como los departamentos y municipios apoyaran la ejecución de estas disposiciones dentro de sus territorios individualizando las medidas reparadoras desde un enfoque bio-social que permita reparar los daños desde el maki purarina, que traduce el sentido de solidaridad que los miembros de un colectividad deben expresarse mutuamente, como una invitación a conocerse y reconocerse con miras a ayudarse unos a otros.

Es necesario resaltar que el implementar la filosofía andina del sumak kawsay a través de una política pública en los territorios contribuiría a la participación social y política de la población más vulnerable y las diversas comunidades étnicas afectadas, así como también contribuiría a fomentar pacíficamente la inclusión de los depuestos en armas a la sociedad y el ámbito laboral, promoviendo desde esta cosmovisión la inclusión armónica de los excombatientes en los espacios de poder, económicos y sociales; esto permitiría la armonización entre víctimas y victimarios, dado que esta doctrina promueve la vida en armonía, la unión entre individuos y entre individuos y la naturaleza, la vida en reciprocidad y la redistribución equitativa de los recursos, con una visión colectiva y comunitaria. El sumak kawsay serviría de base para iniciar un proceso de resarcimiento de derechos, descolonización del saber y respeto por la diversidad para con las víctimas étnicas e indígenas desde el reconociendo de su cosmovisión, individualidad y luchas ancestrales por preservar su cultura amparadas constitucionalmente, y ayudaría además a que los diversos actores del conflicto contemplaran la existencia en plenitud, propendiendo al equilibrio material y espiritual, sanando la comunidad desde lo interno hacia lo externo.

En suma, es preciso afirmar que en el marco del conflicto armado colombiano concurren una serie de elementos: un carácter jurídico, un carácter social y un carácter económico; las desigualdades sociales, la corrupción y el narcotráfico confluyen, permean la sociedad y propician el nacimiento de grupos al margen de la ley, que con posterioridad, y en aras de garantizar el cese al fuego y alcanzar la paz, se debió crear un marco normativo que permitiera la concesión por parte del Estado en cuanto al indulto, las amnistías de ciertos delitos y la participación en política, para con ello garantizar la deposición de las armas, la garantía de verdad, justicia, reparación, no repetición y la reconstrucción de la memoria histórica por parte de los ex integrantes de grupos alzados en armas y el Estado. La implementación de una política pública basada en la concepción y los postulados del sumak kawsay, "buen vivir", y la vida en reciprocidad, vigentes en las comunidades indígenas de Ecuador y Bolivia, llevadas a rango constitucional en estos países como un reconocimiento y aceptación de las costumbres, las luchas, los saberes y conocimientos ancestrales vigentes, trasmitidos colectivamente de generación en generación para favorecer y mejorar la vida en sociedad, representaría un paso fundamental para reunificar y reconciliar a las comunidades étnicas, indígenas y poblaciones víctimas del conflicto armado con los depuestos en armas, pues inculcando amor por la colectividad, la vida en armonía con la naturaleza y la experiencia plena del vivir bien se lograría la reparación integral del tejido bio-social, la no repetición de los hechos generadores de violencia y se fomentaría la reconstrucción de la memoria histórica en los territorios.

CONCLUSIONES

En resumidas palabras, la implementación de la doctrina sumak kawsay implica el reconocimiento de la sabiduría tradicional, el aprecio de los saberes y las prácticas materiales y simbólicas de las sociedades del pasado⁹², involucra la reafirmación gubernamental de la diversidad, la multiparidad de culturas y la pluralidad en el territorio, la aceptación de aportes de otras corrientes filosóficas, traducirlas y reproducirlas con miras a la preservación de la unidad, la igualdad, la libertad, la solidaridad, la justicia bio-social, la calidad de vida y el bienestar del buen corazón, pues desde la cosmovisión ancestral practicada en los pueblos originarios de América Latina se plantea una nueva dinámica que en Bolivia y Ecuador se tradujo incluso en cambios constitucionales, con el fin de que sus ciudadanos alcanzaran la meta o el ideal de vida plena que plantea el concepto del buen vivir, realizando cambios en educación, salud, seguridad social, vivienda, economía social y la conservación de la biodiversidad. El sumak kawsay, como una expresión indígena andina que traduce una vida plena o buen vivir, enmarca postulados tales como el gozo de la vida y la convivencia intercultural armónica y respetuosa⁹³ y su posterior implementación estatal ordenada a través de una política pública en el marco de la Justicia Transicional como un mecanismo alterno de reconstrucción cultural, bio-social y política, supondría un verdadero cambio de paradigmas en medidas resarcitorias, pues con la inclusión de los más vulnerables, las comunidades, los pueblos originarios, los grupos étnicos e indígenas y víctimas del conflicto armado, con los victimarios excombatientes depuestos en armas desde el rescate de la armonía entre la naturaleza y el hombre, entre lo material y lo espiritual, concretaría el reconocimiento del pluralismo jurídico enmarcado en la Constitución Política de Colombia y el derecho propio de los pueblos indígenas como entes autónomos e individuales con una cosmovisión única que les permite resolver los conflictos sobre la base de sus saberes e ideologías.

NOTAS

¹ Hernández Ramírez, Mildre. (2019). La justicia transicional como mecanismo de reconciliación en el Estado colombiano. Ciencia Jurídica, 8(15), pp. 187-203. doi: https://doi.org/10.15174/cj.v8i15.305.
² Macas, L. (2010). Sumak kawsay: Armonía de la Comunidad de la Naturaleza, América Latina en Movimiento, pp. 14-16. https://www.alainet.org/es/articulo/139340.
³ Houtart, F. (2011). El concepto de sumak kawsai (buen vivir) y su correspondencia con el bien común de la humanidad, Ecuador Debate 84, pp. 57-76, https://www.alainet.org/es/active/47004.
⁴ Ibidem, 5.
⁵ François Houtart: Sacerdote católico, teólogo y sociólogo marxista belga. Profesor en la Universidad Católica de Lovaina, fundador del Centro Tricontinental y de la revista "Alternatives Sud".
⁶ Ibidem, 5.
⁷ Davalos, P. (2008). Reflexiones sobre el sumak kawsay (el buen vivir) y las teorías del desarrollo, ALAI, América Latina en Movimiento, pp. 1-7, https://www.alainet.org/es/active/25617.
⁸ Ibidem, 9.
⁹ Acosta, A. (2013). El Buen Vivir. Sumak kawsay: una oportunidad para imaginar otros mundos, p. 33, https://www.researchgate.net/publication/260373466.
¹⁰ Ibidem, 11.
¹¹ Ibidem, 11.
¹² Ibidem, 11.
¹³ Antonio Luis, H.-C., & Cubillo-Guevara, A. (2014). Seis debates abiertos sobre el sumak kawsay. Revista de Ciencias Sociales, n.° 48, pp. 25-40, https://revistas.flacsoandes.edu.ec/iconos/article/view/1204.
¹⁴ Ibidem, 15.
¹⁵ Profesor de tiempo completo en la Universidad Técnica Particular de Loja, en el Ecuador. Tiene un doctorado con mención internacional en Movilidad Humana por la Universitat de Valencia, realizó su maestría en el Máster Internacional en Migraciones por la Universitat de Valencia, España, en colaboración con: Universite Catholique de Lille, Francia; University of Canterbury, Kent, Reino Unido; University of Applied Sciences of Western, Ginebra, Suiza; y Universidad Surcolombiana, Colombia.
¹⁶ García Macías, P. (2017). Sumak kawsay: una cosmovisión desde el sur con sentido de justicia biosocial. ANIDIP, vol. 5, pp. 138-156, https://revistas.urosario.edu.co/index.php/anidip/article/view/5674.
¹⁷ Ibidem, 18.
¹⁸ Kowii, A. (2014). El sumak kawsay, CLACSO, pp. 437-444, https://www.jstor.org/stable/jxtvnp0jp6.18.
¹⁹ La minka: se refiere al trabajo obligatorio que cada ayllu debe cumplir para contribuir con los intereses de la comunidad. Se sintetiza en obras que son de carácter colectivo, como por ejemplo la realización de un canal de riego, la construcción de un camino, una plaza o alguna edificación de carácter sagrado, o en obras que comprometen a varias comunidades. La minga es un mecanismo de trabajo colectivo que fomenta el ahorro, estimula el trabajo y potencializa la producción. En el caso de las comunidades, esta tradición ha permitido superar y enfrentar el olvido y la exclusión del sistema colonial y republicano.
²⁰ El ayni: se caracteriza por el sentido de solidaridad de la familia y de la comunidad. Se resume en labores específicas entre los ayllus o entre los miembros de la comunidad. Dichas labores no demandan tiempos prolongados, como por ejemplo el tejado de una casa, la siembra de maíz, etc. El ayni se rige por el principio de reciprocidad, es decir por el maki purarina.
²¹ El maki purarina: maki (mano), purarinag (estrechar o darse la mano), es decir ayudarse mutuamente, equivale a la reciprocidad. Se refiere al sentido de solidaridad que los miembros de un ayllu deben expresar con sus familiares, con los vecinos de la comunidad. Esta conducta es observada con mucha atención por los anfitriones de una actividad productiva o de una fiesta, quienes registran los tumines que llevan los acompañantes y, de esta forma, tienen presentes las obligaciones que adquieren con todos y cada uno de ellos. El maki purarina ayuda a que los niveles de comunicación y la interrelación de los integrantes de la comunidad se mantenga vigente. Esta práctica contribuye a conocerse y reconocerse, a que las personas se ayuden mutuamente o, en su defecto, conozcan quiénes están y viven a su alrededor.
²² La yanaparina: traduce la solidaridad como un valor fundamental. La situación histórica de las comunidades ha motivado a que, en determinadas ciertas circunstancias, estas se cohesionen y fortalezcan los lazos de unidad. Dicho valor en general permite que los ayllus y sus miembros se apoyen mutuamente y puedan superar dificultades, lograr objetivos concretos y de beneficio comunitario.
²³ Luis Macas, abogado kichwa ecuatoriano, expresidente de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) y excandidato presidencial por Pachakutik. Exposición presentada en el Foro Público "El Buen Vivir de los Pueblos Indígenas Andinos", organizado por la Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas (CAOI), Lima, 28 de enero de 2010.
²⁴ Ibidem, 4.
²⁵ Cortez, D. (2011). Genealogía del diseño y gestión política de la vida, en La construcción social del "Buen Vivir" (sumak kawsay) en Ecuador, n.° 28, pp. 1-23. https://repositorio.uasb.edu.ec/handle/10644/2788.
²⁶ Ibidem, 4.
²⁷ Ibidem, 4.
²⁸ Constitución de la República del Ecuador del 20 de octubre de 2008, artículo 14: "Se reconoce el derecho de la población a vivir en un ambiente sano y ecológicamente equilibrado, que garantice la sostenibilidad y el buen vivir, sumak kawsay. Se declara de interés público la preservación del ambiente, la conservación de los ecosistemas, la biodiversidad y la integridad del patrimonio genético del país, la prevención del daño ambiental y la recuperación de los espacios naturales degradados".
²⁹ Constitución de la República del Ecuador del 20 de octubre de 2008, artículo 71: "La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos. Toda persona, comunidad, pueblo o nacionalidad podrá exigir a la autoridad pública el cumplimiento de los derechos de la naturaleza. Para aplicar e interpretar estos derechos se observarán los principios establecidos en la Constitución, en lo que proceda. El Estado incentivará a las personas naturales y jurídicas, y a los colectivos, para que protejan la naturaleza, y promoverá el respeto a todos los elementos que forman un ecosistema".
³⁰ Constitución Política del Estado de Bolivia del 7 de febrero de 2009, artículo 8: "El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble). II. El Estado se sustenta en los valores de unidad, igualdad, inclusión, dignidad, libertad, solidaridad, reciprocidad, respeto, complementariedad, armonía, transparencia, equilibrio, igualdad de oportunidades, equidad social y de género en la participación, bienestar común, responsabilidad, justicia social, distribución y redistribución de los productos y bienes sociales, para vivir bien".
³¹ Ibidem, 5.
³² Ibidem, 5.
³³ Erika Lorena Arteaga-Cruz, Universidad Andina Simón Bolívar, Doctorado Salud Colectiva, Ambiente y Sociedad. Quito, Ecuador, erikarteaga@yahoo.com.
³⁴ Arteaga-Cruz, E. (2017). Buen Vivir (sumak kawsay): definiciones, crítica e implicaciones en la planificación del desarrollo en Ecuador, 41, n.° 114, pp. 907-919, https://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0103-11042017000300907&script=sci_abstract&tlng=es.
³⁵ Rodrigo Uprimny Yepes es un jurista colombiano cuya especialidad es el Derecho Constitucional. Actualmente se desempeña como miembro del Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de la Organización de las Naciones Unidas y como investigador del Centro de Estudios de Derecho, Justicia y Sociedad (Dejusticia).
³⁶ Uprimny, R., & Saffon, M. (2007). Usos y abusos de la justicia transicional en Colombia. Serie 2, pp. 165-195, https://cdn.dejusticia.org/wp-content/uploads/2017/04/fi_name_recurso_60.pdf.
³⁷ Ibidem, 38.
³⁸ Enrique Cáceres Mendoza, abogado, magíster en Derecho. Asesor de la Dirección Nacional de Personal de la Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: aecaceresm@unal.edu.co.
³⁹ Cáceres Mendoza, E. (2013). Justicia transicional y derecho a la reparación integral: aproximación al caso colombiano. NOVUM JUS, vol. 7, n.° 2, pp. 55-87, https://novumjus.ucatolica.edu.co/article/view/656.
⁴⁰ Abogado de la Facultad de Derecho de la Universidad Santiago de Cali. Integrante del Grupo de Investigación Problemas Contemporáneos del Derecho y la Política de la Universidad de San Buenaventura de Cali -Gipodep-. Joven investigador de Colciencias 2012-2013. Docente de la Facultad de Derecho de la Universidad de San Buenaventura de Cali. Actualmente cursa estudios de Maestría en Derecho con énfasis en Derecho Público de la Universidad Santiago de Cali. Correo electrónico: andresmauriciovaldivieso@gmail.com.
⁴¹ Valdivieso Collazos, A. (2012). La justicia transicional en Colombia. Los estándares Internacionales de Derechos Humanos y Derecho Internacional Humanitario en la política de Santos, pp. 17-2, https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=77727810009.
⁴² Ibidem, 43.
⁴³ Decreto 128 de 2003. Bogotá D.C.: Diario Oficial n.° 45.073 del 24 de enero de 2003. Disponible en https://www.alcaldiaBogota.gov.co/sisjur/normas/Norma1.jsp?i=7143.
⁴⁴ Ley 418 de 1997. Bogotá, D. C.: Diario Oficial n.° 43201 del 26 de diciembre de 1997. Disponible en https://www.alcaldiaBogota.gov.co/sisjur/normas/Norma1.jsp?i=6372&dt=S.
⁴⁵ Ley 548 de 2006. Bogotá, D. C.: Diario Oficial n.° 43.827 del 23 de diciembre de 1999. Disponible en http://www.secretariasenado.gov.co/senado/basedoc/ley_0548_1999.html.
⁴⁶ Ley 782 de 2002. Bogotá, D. C.: Diario Oficial n.° 45.043 del 23 de diciembre de 2002. Disponible en https://www.alcaldiaBogota.gov.co/sisjur/normas/Norma1.jsp?i=6677&dt=S.
⁴⁷ Ley 1106 de 1999. Bogotá, D. C.: Diario Oficial n.° 46.490 del 22 de diciembre de 2006. Disponible en http://www.secretariasenado.gov.co/senado/basedoc/ley_1106_2006.html.
⁴⁸ Ley 1421 de 2010. Bogotá, D. C.: Diario Oficial n.° 47.930 del 21 de diciembre de 2010. Disponible en http://www.secretariasenado.gov.co/senado/basedoc/ley_1421_2010.html.
⁴⁹ Ley 1738 de 2014. Bogotá, D. C.: Diario Oficial n.° 49.369 del 18 de diciembre de 2014. Disponible en http://www.secretariasenado.gov.co/senado/basedoc/ley_1738_2014.html.
⁵⁰ Ley 1779 de 2016. Bogotá, D. C.: Diario Oficial n.° 49841 del 11 de abril de 2016. Disponible en https://www.alcaldiaBogota.gov.co/sisjur/normas/Norma1.jsp?i=65910&dt=S.
⁵¹ Ley 1941 de 2018. Bogotá, D. C.: Diario Oficial n.° 50.811 del 18 de diciembre de 2018. Disponible en http://www.suin-juriscol.gov.co/viewDocument.asp?ruta=Leyes/30036011.
⁵² Ley 1448 de 2011. Bogotá, D. C.: Diario Oficial n.° 48.096 del 10 de junio de 2011. Disponible en http://www.secretariasenado.gov.co/senado/basedoc/ley_1448_2011.htm.
⁵³ Acto Legislativo 001 de 2012. Bogotá, D. C.: Diario Oficial n.° 48.508 del 31 de julio de 2012. Disponible en http://www.secretariasenado.gov.co/senado/basedoc/acto_legislativo_01_2012.html.
⁵⁴ Acto Legislativo 001 de 2016. Bogotá, D. C.: Diario Oficial n.° 49.927 del 7 de julio de 2016. Disponible en http://www.secretariasenado.gov.co/senado/basedoc/acto_legislativo_01_2016.html.
⁵⁵ Acto Legislativo 001 de 2017. Bogotá, D. C.: Diario Oficial n.° 51.657 del 26 de abril de 2021. Disponible en http://www.secretariasenado.gov.co/senado/basedoc/acto_legislativo_01_2017.html.
⁵⁶ Ibidem, 54.
⁵⁷ Rúa Delgado, Carlos Felipe, Abogado y magíster en Educación Superior por la Universidad Santiago de Cali. Profesor tiempo completo asociado de la Facultad de Derecho de la misma universidad, cfrua@usbcali.edu.co.
⁵⁸ Rúa Delgado, C. (2015). Los momentos de la Justicia Transicional en Colombia, Revista de Derecho, n.° 43, enero-junio, 2015, pp. 71-109, http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=85138494004.
⁵⁹ Ibidem, 60.
⁶⁰ Ibidem, 55.
⁶¹ Corte Constitucional (2013). Sentencia C-579, M. P. Jorge Ignacio Pretelt Chaljub.
⁶² Ibidem, 60.
⁶³ Ibidem, 41.
⁶⁴ Corte Constitucional (20114). Sentencia C-577/14. M. P. Martha Victoria Sáchica Méndez.
⁶⁵ Escuela Superior de Administración Publica. (10 de noviembre de 2020). Mecanismos de justicia transicional y protección de los derechos de las víctimas en el acceso a la justicia. Bogotá, D. C., Colombia.
⁶⁶ "Estado de bienestar es el que pretende que los gobiernos les suministren a sus ciudadanos todo lo que necesitan para vivir dignamente. Modelo que aún se conserva, pero que actualmente se encuentra en crisis por las dificultades que representa la responsabilidad fiscal para el Estado, en cuanto no podrá cumplir con todas las necesidades si no cuenta con recursos suficientes a tal efecto. Por ello, como se verá luego, Bernal (2007) otorga fuerza vinculante y el carácter de fuente del derecho a la jurisprudencia de la Corte Constitucional, quien a riesgo de la sostenibilidad fiscal ha impuesto obligaciones al Estado". Morales Trujillo, K., Martínez Solano, J., & Salazar Araújo, E. (2018). Pobreza Estructural y corrupción en Colombia. Liderazgo Estratégico, vol. 8, n.° 1, pp. 102-110.
⁶⁷ Constitución Política de 1991, artículo 7.°. "El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana."
⁶⁸ Constitución Política de 1991, artículo 8.°. "Es obligación del Estado y de las personas proteger las riquezas culturales y naturales de la Nación."
⁶⁹ Constitución Política de 1991, artículo 9.°. "Las relaciones exteriores del Estado se fundamentan en la soberanía nacional, en el respeto a la autodeterminación de los pueblos y en el reconocimiento de los principios del derecho internacional aceptados por Colombia. De igual manera, la política exterior de Colombia se orientará hacia la integración latinoamericana y del Caribe."
⁷⁰ Constitución Política de 1991, artículo 10.°. "El castellano es el idioma oficial de Colombia. Las lenguas y dialectos de los grupos étnicos son también oficiales en sus territorios. La enseñanza que se imparta en las comunidades con tradiciones lingüísticas propias será bilingüe."
⁷¹ Constitución Política de 1991, artículo 63.°. "Los bienes de uso público, los parques naturales, las tierras comunales de grupos étnicos, las tierras de resguardo, el patrimonio arqueológico de la Nación y los demás bienes que determine la ley, son inalienables, imprescriptibles e inembargables."
⁷² Constitución Política de 1991, artículo 68.°. "[…] Las [sic] integrantes de los grupos étnicos tendrán derecho a una formación que respete y desarrolle su identidad cultural […]."
⁷³ Constitución Política de 1991, artículo 70.°. "El Estado tiene el deber de promover y fomentar el acceso a la cultura de todos los colombianos en igualdad de oportunidades, por medio de la educación permanente y la enseñanza científica, técnica, artística y profesional en todas las etapas del proceso de creación de la identidad nacional. La cultura en sus diversas manifestaciones es fundamento de la nacionalidad. El Estado reconoce la igualdad y dignidad de todas las que conviven en el país. El Estado promoverá la investigación, la ciencia, el desarrollo y la difusión de los valores culturales de la Nación."
⁷⁴ Constitución Política de 1991, artículo 72.°. "El patrimonio cultural de la Nación está bajo la protección del Estado. El patrimonio arqueológico y otros bienes culturales que conforman la identidad nacional, pertenecen a la Nación y son inalienables, inembargables e imprescriptibles. La ley establecerá los mecanismos para readquirirlos cuando se encuentren en manos de particulares y reglamentará los derechos especiales que pudieran tener los grupos étnicos asentados en territorios de riqueza arqueológica."
⁷⁵ Constitución Política de 1991, artículo 96.°. "[…] c) Los miembros de los pueblos indígenas que comparten territorios fronterizos, con aplicación del principio de reciprocidad según tratados públicos […]."
⁷⁶ Constitución Política de 1991, artículo 171.°. "[…] Los representantes de las comunidades indígenas que aspiren a integrar el Senado de la República, deberán haber ejercido un cargo de autoridad tradicional en su respectiva comunidad o haber sido líder de una organización indígena, calidad que se acreditará mediante certificado de la respectiva organización, refrendado por el Ministro de Gobierno."
⁷⁷ Constitución Política de 1991, artículo 246.°. "Las autoridades de los pueblos indígenas podrán ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su ámbito territorial, de conformidad con sus propias normas y procedimientos, siempre que no sean contrarios a la Constitución y leyes de la República. La ley establecerá las formas de coordinación de esta jurisdicción especial con el sistema judicial nacional."
⁷⁸ Constitución Política de 1991, artículo 286.°. "Son entidades territoriales los departamentos, los distritos, los municipios y los territorios indígenas. […]."
⁷⁹ Constitución Política de 1991, artículo 357.°. "El Sistema General de Participaciones de los Departamentos, Distritos y Municipios se incrementará anualmente en un porcentaje igual al promedio de la variación porcentual que hayan tenido los ingresos corrientes de la Nación durante los cuatro (4) años anteriores, incluido el correspondiente al aforo del presupuesto en ejecución […]."
⁸⁰ Constitución Política de 1991, artículo 330.°. "De conformidad con la Constitución y las leyes, los territorios indígenas estarán gobernados por consejos conformados y reglamentados según los usos y costumbres de sus comunidades y ejercerán las siguientes funciones: 1. Velar por la aplicación de las normas legales sobre usos del suelo y poblamiento de sus territorios. 2. Diseñar las políticas y los planes y programas de desarrollo económico y social dentro de su territorio, en armonía con el Plan Nacional de Desarrollo […]."
⁸¹ Abogado de la Universidad del Rosario, actualmente ejerce su profesión. Ha sido profesor universitario en las cátedras de derecho constitucional, derecho administrativo y derecho procesal administrativo. Correo electrónico: abogadopublico@hotmail.com - andresfeliperamirez@gmail.com. Bogotá. Colombia.
⁸² Ramírez Gallego, A. (2007). La etno-Constitución de 1991: criterios para determinar derechos comunitarios étnicos indígenas. Estudios Socio-Jurídicos, Bogotá (Colombia), vol. 9 (1), pp. 130-153.
⁸³ Centro Nacional de Memoria Histórica. (14 de agosto de 2020). Obtenido de https://centrodememoriahistorica.gov.co/pueblos-indigenas-victimas-de-violencias-de-largaduracion/#:~:text=Los%20registros%20del%20Observatorio%20Memoria,Kankuamo%2C%20Wayu%2C%20Zen%C3%BA).
⁸⁴ Ministerio del Interior. (2012). Enfoque diferencial para pueblos y comunidades indígenas víctimas. Bogotá D.C.: República de Colombia, Ministerio del Interior.
⁸⁵ Pardo Ayala, A. (2005). Los pueblos indígenas y sus derechos de cara al conflicto armado: ¿Retórica o realidad latente y manifiesta? Trabajo Social, n.° 7, pp. 125-139.
⁸⁶ ONU. El Estado de derecho y la justicia de transición en las sociedades que sufren o han sufrido conflictos, 2004, p. 6.
⁸⁷ Ibidem, 60.
⁸⁸ Morales Trujillo, K., Martínez Solano, J., & Salazar Araújo, E. (2018). Pobreza estructural y corrupción en Colombia. Liderazgo Estratégico, vol. 8, n.° 1, pp. 102-110, https://www.ictj.org/es/que-es-la-justicia-transicional.
⁸⁹ Ibidem, 67.
⁹⁰ Ley 1448 de 2011, art. 172. "Coordinación y articulación nación-territorio. La Unidad de Atención y Reparación Integral a las Víctimas, deberá diseñar con base en los principios de coordinación, concurrencia y subsidiariedad establecidos en la Constitución Política, una estrategia que permita articular la oferta pública de políticas nacionales, departamentales, distritales y municipales, en materia de ayuda humanitaria, atención, asistencia y reparación integral, teniendo en cuenta lo siguiente:
Las condiciones diferenciales de las entidades territoriales en función de factores tales como su capacidad fiscal, índice de necesidades básicas insatisfechas e índice de presión, entendido este último como la relación existente entre la población víctima por atender de un municipio, distrito o departamento y su población total, teniendo en cuenta además las especiales necesidades del ente territorial en relación con la atención de víctimas.
Articulación de la oferta pública de políticas nacionales, departamentales, municipales y distritales, en materia de ayuda humanitaria, atención, asistencia y reparación a víctimas."
⁹¹ Ibidem, 67.
⁹² Ibidem, 5.
⁹³ Ibidem, 5.

REFERENCIAS

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