Resumen

La mayoría de las culturas y las mitologías hace referencia a un paraíso o mundo idílico donde todos los sufrimientos del hombre son erradicados (cielo), pero a la vez contraponen un escenario en donde "los desviados" son sometidos a las más cruentas torturas y pesares (inferno). El problema de perder el derecho a disfrutar del paraíso por las propias decisiones pone a los hombres en una carrera contra sí mismos por recuperarlo. La vida se presenta actualmente como dura, injusta y caótica, empero no siempre ha sido así. La unión entre trabajo y ocio se encuentra fundamentada por las enseñanzas de los dioses. El viaje turístico se constituye como ese intento, humano e imperfecto, de recuperar el paraíso perdido. Dentro de este contexto, el siguiente trabajo examina discursivamente los elementos fundantes del viaje turístico en la película La Isla dirigida por M. Bay y protagonizada por E. MacGregor y S. Johansson. Los objetivos del trabajo se encuentran asociados a interpretar el discurso del mencionado film y su posterior relación con temas de evidente debate público como la clonación, el proceso antropológico de territorialización e identidad, el utilitarismo económico y el viaje como productor de alteridad y fijación normativa (coacción).

Palabras claves: La Isla, filmografía, base segura, seguridad, refuerzo.

Abstract

The majority of the cultures and mythologies refer to heaven or idyllic world where all human suffering is eradicated (heaven) but also contradict a scenario where "deviants" are subjected to the cruelest torture and sorrow (hell). The problem of losing the right to enjoy the paradise of their own decisions puts men in a race against themselves to get it back. Life is today presented as hard, unfair and chaotic, yet not always been so. The link between work and leisure time is based on the teachings of the gods. The junket is constituted as such an attempt, human and imperfect, to recover the lost paradise. Within this context, the following discourse examines the fundamental elements of the tourist trip in The Island, film directed by M. Bay starring by E. MacGregor and S. Johansson. Work goals are associated with interpreting the speech of that film and his subsequent relationship with obvious issues like cloning debate, the anthropological process of territorial and identity, economic utilitarianism and the journey as a producer of otherness and setting standards (coercion).

Key words: The island, filmography, sure base, security, strengthening.

Introducción

La psicología ha demostrado a través de sus indagaciones teóricas y empíricas que los refuerzos, sean premios o castigos, tienen una gran influencia dentro de la conducta humana por medio de la imposición del "principio Freudiano de realidad". En este sentido, tanto el suministro de placer como de frustración son estrictamente necesarios para la evolución del niño (BOWLBY, 1989; ERIKSSON, 2000; FREUD, 1988; MEAD, 1999; REICH y SCHMITT, 1998; SKINNER, 1984; SPITZ, 1969; WINNICOTT, 1989, 1996). Nuestra época post-moderna ha dispuesto alrededor del viaje un mecanismo social de distinción y estatus. Si bien es de conocimiento público que una gran cantidad de personas se desplazan diariamente por negocios, placer, turismo u otros propósitos, también es cierto que una gran cantidad de ellas se mantienen inmóviles o deben desplazarse por necesidades materiales (URRY, 2007: 17). Con respecto a la ética del viaje, M. KARLEGGER sugiere: "los viajeros se dan a sí mismos la oportunidad de formarse una ideal del otro, del extranjero. Pero raras veces se queda la cosa en una sencilla impresión: el conocimiento del extranjero conduce frecuentemente a cambios por ambas partes, cambios que no están exentos de conflictos" (2007: 95).

El presente trabajo se estructura con base en el estudio del film La Isla (The Island, 2005) protagonizada por S. Johansson y Ewan MacGregor, en la cual un grupo de fugitivos (clones) intenta por todos los medios escapar de la prisión ilusoria en la cual habitaban. La película no sólo focaliza discursivamente sobre el dilema postmoderno de la clonación, sino en la disociación entre el viaje turístico y la fuga. En este contexto, el viaje se constituye como un instrumento de refuerzo del orden social y político que mantiene a los clones bajo el control de una corporación médica cuyos objetivos se encuentran asociados a proveer órganos para "ciudadanos genuinos".

Se intentará examinar desde una perspectiva cualitativa y hermenéutica los diferentes factores discursivos de la película, como también la relación que en ella existe entre el refuerzo normativo y la base segura.

El análisis fílmico se ha transformado en los últimos años en un instrumento de investigación para gran parte de la antropología visual, y aunque en su inicio resistida, esta metodología nos permite indagar en los símbolos manifestos y ocultos que el cine transmite, a la vez que ayuda a comprender los valores culturales de la sociedad que la ha creado. Una película, como también una fotografía o un cuento, no sólo habla de quien es retratado, en este caso personajes ficticios, sino también de la visión del director, escritor del guión, productores y sus preocupaciones personales (Ardévol, 1996; Brisset, 1999; Young, 1975). Lo visual como herramienta metodológica en la investigación científica de fenómenos vinculados al turismo no se encuentra correctamente desarrollado en la actualidad. K. Palmer en su artículo titulado Moving with the Times sugiere utilizar lo visual como evidencia y también archivo. Tal es el ejemplo de las películas que proveen no sólo un argumento o discurso sobre determinada situación, sino además las tarjetas postales y las fotografías de los viajeros. En un minucioso análisis de literatura sobre la influencia de lo visual en el estudio del turismo, Palmer afirma que las revistas electrónicas pueden mejorar el statu quo de la investigación, promoviendo la publicación e innovación de imágenes que de otra forma serían muy caras de costear. Desde esta perspectiva, todavía queda mucho por recorrer en la aplicación de metodologías estéticas (2009: 81).

Sociedad y miedo (HOBBES vs. SPINOZA)

Uno de los más importantes exponentes en el estudio de la influencia del miedo en la vida social de los hombres fue Thomas HOBBES. Desde su Inglaterra natal,subsumida en la lucha civil y la violencia contemporánea a Cromwell y su lucha con la Iglesia Católica, HOBBES elabora su tesis de la civilidad, influido por la filosofía de ARISTÓTELES y la noción de la historia de Tucídides. Los hombres en su estado de naturaleza poseen dos pasiones que los guían en todos sus actos: poseer los bienes del prójimo y el temor a que otro les quite los propios. En estado de naturaleza, la guerra de "todos contra todos" se torna inevitable. Para evitarla los hombres entran a la civilidad y renuncian a su derecho natural. Básicamente los seres humanos conferen por medio de un pacto (de com ún acuerdo), el uso de la fuerza a un tercero: el Leviatán. "De esta ley de naturaleza, Según la cual estamos obligados a transferir a otros aquellos derechos que, retenidos, perturbaban la paz de la humanidad, se deduce una tercera ley, a saber: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado. Sin ello, los pactos son vanos, y no contienen sino palabras vacías, y subsistiendo el derecho de todos los hombres a todas las cosas, seguimos hallándonos en situación de guerra" (HOBBES, Del hombre, XV, p.118).

Esta transferencia de derechos presupone que los hombres -a diferencia del estado de naturaleza- no puedan acceder todos a lo mismo. Por otro lado, el temor a que el otro rompa con su parte del tratado, se basa en el origen de la justicia, por el cual el poder coercitivo del Estado interviene. Sin éste, los hombres retornarían todo el tiempo a su estado inicial de naturaleza. Asimismo, en épocas de paz, el miedo contin úa por otros canales, al ser en este aspecto utilizado para la obediencia del hombre y puesto al servicio del Estado. En estos términos, la obediencia se fundamenta en el temor a ser castigado en mayor cuantía que en el beneficio esperado por esa acción. HOBBES reSUElve así el dilema propiedad-Estado-Justicia deduciendo que no existe Estado sin propiedad que proteger, a la vez que no existe la propiedad donde no hay justicia. Implícitamente, por lo tanto donde no existe el Estado nada es injusto. "Además, los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran desagrado) reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos. En efecto, cada hombre considera que su compañero debe valorarlo del modo que él se valora a sí mismo. Y en presencia de todos los signos de desprecio o subestimación, procura naturalmente, en la medida en que puede atreverse a ello... arrancar una mayor estimación de sus contendientes, infigiéndoles algún daño, y de los demás por ejemplo" (Del hombre, XIII, p. 102).

En esta lectura precedente, obtenemos tres causas que explican la naturaleza discordante y conflictiva del hombre en estado natural: a) la competencia, en donde los hombres se impulsan a atacarse para obtener algún beneficio; b) en segundo lugar, la desconfianza, cuya función se encuentra vinculada a lograr una seguridad interna, y c) por último, la gloria, cuya dinámica estima reputación y honor (ser reconocido frente a los demás). Pero en condiciones de constante conflicto, los hombres corren grandes riesgos de perder la vida y con ella la posibilidad de ser estimados; de ello resulta la necesidad de convenir la paz y gozar de sus beneficios. El Estado tiene, como causa final, el cuidado de sus miembros y el "logro de una vida más armónica", promoviendo el deseo de abandonar la condición de guerra constante por medio de la imposición del-temor-al-castigo. En efecto, si un poder superior a todos los hombres en fuerza no se fijara por encima de todos ellos, éstos se vincularían sólo por la voluntad de poseer lo que tiene el vecino. La confianza es proporcional al temor que tenemos de ser expropiados, expoliados, asesinados por nuestros semejantes o incluso rechazados emocionalmente. Pero ese temor no es un horror generalizado ni un estado de pánico, sino sólo un temor regulante y regulado que genera obediencia en todas las facetas de la vida en sociedad.

Para SPINOZA las pasiones humanas (sus conatus) se encuentran ligados a dos sentimientos básicos, el miedo y la esperanza. Por medio de la esperanza, el sujeto escogerá "de los bienes" que ofrece el mundo, el mejor, mientras el miedo lo guiará a elegir el peor de los males. No obstante, a diferencia del filósofo británico, Spinoza sugiere que no es someterse al poder estatal una forma de renuncia a la propia libertad sino todo lo contrario, la manera más genuina de encontrarla. El filósofo holandés afirma que, lejos de eso, las emociones son la base ontológica de la conducta humana y la organización política del Estado. El fin último del Estado, en esto Spinoza coincide con HOBBES, es proveer seguridad a sus s úbditos. El hombre movido por sus intereses quiere que su prójimo se comporte Según sus propios deseos mientras que el prójimo desea seguir su propia voluntad. Al binomio deseo / otro, se le añade el hecho de que cada uno persigue un espíritu competitivo cuya meta es "aplastar al otro" en vez de adquirir beneficios.

Esta realidad que es parte de la naturaleza humana sólo puede ser refrenada por el "Estado", al cual HOBBES ha llamado El Leviatán (Spinoza lo llama Imperium o poder público).

Pero Spinoza se aparta de éste y confiere al Estado un papel menos coercitivo. Dice en el capítulo iv, textualmente, Spinoza: "como los hombres, Según hemos dicho, se dejan guiar más por los afectos que por la razón, resulta que si los hombres quieren realmente concordar y poseer de algún modo un alma com ún, no lo harán mediante un precepto sino más bien en virtud de un sentimiento com ún como la esperanza, el temor o el deseo de tomar venganza por algún daño sufrido. Como por otra parte todos los hombres temen a la soledad, porque ninguno de ellos tiene en la soledad fuerza para defenderse o procurarse las cosas necesarias a la vida, resulta que los hombres tienen una apetencia natural por el estado civil y en consecuencia, nunca se puede hacer que ese estado quede disuelto del todo" (2005: 65).

En efecto, los hombres no pierden sus derechos por someterse a otro, porque se regocijan en el ejercicio de su libertad. Únicamente cuando los hombres, en la organización que sea, renuncian a su libertad, emergen el sometimiento y la coacción en el sentido HOBBESiano. La pregunta aquí es ¿Por qué el hombre renunciaría a su libertad? Y la respuesta: por miedo o esperanzas. A diferencia de HOBBES, para quien el miedo es el fundador del Estado y en consecuencia es un agente que permite la supervivencia (evitando la guerra de todos contra todos), en Spinoza el papel del miedo es primordial para comprender la manipulación política y el sometimiento. El hombre inspirado por el temor o la esperanza pierde el control de sí. Todos los seres poseen una potencia que no es otra cosa que la prueba misma de la eternidad de Dios, quien a su vez se conforma como la potencia máxima. Guiado por la razón o por el deseo, el hombre -que además es imperfecto- no hace absolutamente nada contrario a la naturaleza, pero el ejemplo de aquellos que se alejan de la razón con actos insensatos es la prueba suficiente de que la mayoría de los hombres son guiados por sus afectos. Pero a diferencia del orden natural, éste tiene una voluntad por la libertad. Nuestra construcción de lo malo se constituye por todo aquello que afecta nuestros intereses (razón), pero que en nuestra ignorancia desconocemos (principio de la tesis de la mónada). Para resolver nuestra no comprensión del mundo circundante, en el siglo XIX muchos pensadores europeos se han detenido en el viaje como una manera de acopiar costumbres e información de culturas diferentes. El viaje, en este sentido, se encuentra inextricablemente asociado a la construcción de diferencia (alteridad).

El viaje y la seguridad

Viajar puede ser comprendido como una acción que implica un desplazamiento temporal fuera del hogar. En algunos casos, el viaje no implica retorno como puede ser la diáspora; en otros, como el viaje turístico, la partida no puede ser comprendida sin su respectivo retorno, a "la base segura". Siguiendo este argumento, se puede inferir que el viaje implica una situación de incertidumbre en donde se juegan cuestiones identitarias y de apego al territorio. En este contexto, S. Fernández y F. Navarro sugieren que el desplazamiento no sólo implica cuestiones de espacio y tiempo sino también identitarias vinculadas a la ip-seidad y a la mismidad. El otro puede tomar diferentes formas, como un paisaje, el cual es observado y disfrutado, una sociedad o un hombre sometidos a la "tipificación morfológica". En palabras de los propios autores, "el campo establecido de la subjetividad del viajero y su narración, la personalidad del viajero y su relato, han encontrado una llamada de un extranjero que tiene el aspecto de un espectro, es como un recuerdo opacado, oscurecido que viene a romper la escena que la racionalidad moderna con tanto esfuerzo había construido. Entonces, el signo de lo ignominioso, lo siniestro, de la in-hospitalidad de la alteridad es la angustia" (2008: 41).

En la Edad Media, más precisamente en los siglos XV y XVI, el imaginario europeo sobre el océano Atlántico se caracterizó por una imagen basada en dos elementos: las islas y los monstruos. Explica C. LOIS, por medio del análisis de la cartografía de la época, que las islas promovían la posibilidad de atravesar la extensión del océano ofreciendo cierta protección y alojamiento a los exploradores, mientras que la existencia imaginaria de monstruos recordaba qué tan ardua y difícil era dicha aventura. En principio, se creía que las islas estaban habitadas por seres monstruosos y gigantescos que devoraban a los viajeros que buscaban refugio en ellas. Ambos elementos conjugaban en un proceso de mito-poiesis (transmitida oralmente por medio de la leyenda) cuya función era condensar lugares atractivos para "los espíritus inquietos", "la aventura de la búsqueda y la conquista". De esta manera, en la cartografía europea coexistían islas reales, como por ejemplo Islandia o las Canarias y fantásticas como las islas del Brasil o San Brandán (LOIS, 2007: 39-40).

La representación del otro en el viaje puede remitir a formas etnocéntricas de construcción de un relato que a su vez subordina la extranjería a las propias tradiciones y costumbres. En este sentido, la literatura de viajes se inscribe en un pasado memorado simbólicamente, no necesariamente como fue dado, sino como fue experimentado. No obstante, la lengua y la palabra representan una irrupción de lo inhóspito. El viajero en cuanto a ser que se abre al mundo se hace más ciego en su propio ser; describe en un punto esa apertura al mundo y a la otredad, pero lo somete a la familiaridad. La irrupción del mundo en la racionalidad moderna es la aparición de la propia angustia. Así, C. Mengo (2008) elabora una conexión entre el viaje y la curiosidad de los filósofos griegos clásicos. Desde tiempos inmemoriales hasta nuestros días, una gran cantidad de viajeros se han adentrado en inhóspitas tierras con el fin último de retornar a su hogar y legitimar un nuevo estatus frente a su grupo de pertenencia. El viaje, en circunstancias caóticas, no sólo da veracidad a los testimonios del viajero, precisamente por haber estado allí, sino además legitimidad política. De esta forma, los filósofos también se han predispuesto a atravesar los obstáculos propios del pensamiento y las contradicciones de la vida en búsqueda de la "verdad" con idéntico fin al de un explorador o un conquistador. La autora traza un fino paralelo entre el avance del conocimiento científico, los testimonios de los viajeros y los términos metafóricos de PLATÓN con respecto a la primera y segunda navegación.

En efecto, el filósofo griego sugería que la "primera navegación" es un viaje con viento a favor emprendida con la fuerza de los remos y la ayuda de la naturaleza; sin embargo, la segunda se refiere a una navegación contraria a la misma naturaleza, en donde no sólo surge una serie de contratiempos sino que también el viajero pone su propia vida en riesgo. En analogía con dicha construcción, el mundo de la ciencia y la filosofía ha visto intelectuales que han remado con viento a favor tanto como aquellos que fueron perseguidos, algunos torturados y hasta asesinados por sus ideas. La tesis central de Mengo es que el viaje y la filosofía abren nuevas rutas hacia el otro, en tanto que filósofo y héroe poseen "el conocimiento del mundo y la voluntad, capaz de encontrar respuestas a las circunstancias adversas de los hombres de la comunidad. Conocimiento que se levanta contra la hostilidad del destino, las cosas y los obstáculos que separan al hombre griego de la felicidad" (2008: 71).

El viaje como consumo ostentoso

Los sociólogos S. LASH y J. URRY observan que la idea de un consumidor masivo de viajes y experiencias novedosas está dando lugar a un post-consumidor más selectivo y diferenciado cuyos intereses varían notablemente entre sí. El fenómeno turístico debe comprenderse desde tres perspectivas: espacio-temporal, visual y el "re-hechizo del consumo". En este sentido, los viajes no sólo consumen espacio sino que re-simbolizan lugares que son transformados en mercancías. Los potenciales consumidores son bombardeados por imágenes cuya interpretación queda estructurada bajo los valores de la propia sociedad. Al concepto de sociedad auto-poiética luhmanniana, los autores agregan la sociedad semiótica cuya distinción radica en la "aniquilación" del espacio y el signo bajo un control descentralizado (LASH y URRY, 1998: 369-371).

La postmodernidad o el capitalismo de la postorganización se caracterizan por el vaciamiento de los espacios tradicionales para su posterior reconversión (reflexivilidad estética). La individuación y el declive del rol del Estado-Nacional convergen en una circulación de signos cada vez más acelerada. Como resultado, "lo post-material" crea un modo informacional de "poder/saber" reforzando el proceso "de individuación del yo". En su aspecto negativo, la reflexibilidad estética predispone al "yo" para autogobernarse más allá de la estructura y lo constituye como un ser rutinario alentando el oportunismo y la desconfianza en el otro. En su parte positiva, la estética permite una mayor comprensión y precisión técnica sobre el ambiente. Por ese motivo, existe una divergencia entre lugares caracterizados por el control, excesiva disciplina, seguridad y tráfico de bienes simbólicos, a los que los autores llaman "zonas domesticadas", mientras por el otro surgen "zonas silvestres" en las cuales predominan la inseguridad, la ingobernabilidad y descomposición social. En este sentido, una gran cantidad de viajeros (turismo tradicional) prefieren desplazarse entre zonas "domesticadas" aunque algunos (turismo aventura) optan por entrar a las zonas silvestres (LASH y URRY, 428-430).

Los textos reseñados invitan a la reflexión acerca del rol del viaje como institución social desde diferentes perspectivas. En parte un rastreo etimológico del término viaje nos remite a una formación doble, por un lado, "vía" que significa camino y cum que hace referencia a "contigo". A diferencia de la peregrinación que significa "ir por el campo", del latín per agrere, el viaje tiene como significación una especie de "acompañamiento". Ello no supone que viajar sea desplazarse acompañado necesariamente, sino por el contrario, que el viaje debe realizarse dentro del camino o la infraestructura dedicada para tal acción, dentro de las líneas discursivas que conectan el hogar con el destino. La idea de que viajando se adquiere mayor conocimiento corresponde a un constructo social medieval heredado del Imperio Romano y el mundo mediterráneo clásico.

El punto central que debe discutirse es al servicio de quién se dispone ese "acompañamiento". Los romanos entendían el viático (viaticum) como todo lo necesario para viajar. Pero entonces ya no es importante replantearse qué es viajar, sino desde qué posición y con qué intenciones se viaja (PRADO, 2006).

En este sentido, Esteban KROTZ analiza el mito judeo-cristiano del "hijo pródigo" y sus diferentes interpretaciones a través de los siglos como formas de concebir la alteridad, el desplazamiento y la identidad. Para el autor, la institución del viaje representa el papel que ha jugado para Europa la diferencia y la extranjeridad. En una revisión historiográfica sobre las diferentes formas de comprender el viaje, KROTZ sugiere que a pesar de las descollantes empresas de Vasco da Gama o Colón, en la Edad Media la población europea estaba circunscripta a espacios bastante limitados y cuyo conocimiento se transmitía en forma oral de generación a generación. Todo hombre de bien, era la creencia de la época, debía vivir en su tierra y conducirse de manera honesta. La extranjeridad y la exploración asumían demasiados riesgos y el sentido simbólico cuya máxima expresión era una interpretación negativa de la "parábola del hijo pródigo", quien luego de exiliarse en el exterior y despilfarrar su riqueza vuelve humillado a su patria y es perdonado por su padre. Posteriormente, el Siglo de las Luces "ensanchó los horizontes" imaginativos y cognitivos de Europa, con miras a la expansión comercial y militar que llegaría a su apogeo en pleno siglo XIX. La antropología moderna surge como una necesidad de desplazamiento a lugares remotos, de rescate cultural, de contraste continuo como las propias formas de concebir el mundo y de quebrar el propio etnocentrismo (KROTZ, 1988).

La representación del otro en el viaje puede remitir a formas etnocéntricas de construcción de un relato que a su vez subordina la extranjería a las propias tradiciones y costumbres. En este sentido, la literatura de viajes se inscribe en un pasado memorado simbólicamente, no necesariamente como fue dado, sino como fue experimentado. No obstante, la lengua y la palabra representan una irrupción de lo inhóspito. El viajero en cuanto a ser que se abre al mundo se hace más ciego en su propio ser; describe en un punto esa apertura al mundo y a la otredad pero lo somete a la familiaridad. La irrupción del mundo en la racionalidad moderna es la aparición de la propia angustia. La hospitalidad, en cuanto institución reguladora de la extranjería, no sólo convierte temporalmente la extrañeza en familiaridad, sino que además garantiza una reducción de la angustia del viajero ante circunstancias de peligro, contingencia o incertidumbre (FERNÁNDEZ y NAVARRO, 2008).

C. WENGE afirma que existen diferentes motivos para que un sujeto emprenda un viaje. Uno de los primeros paradigmas sobre el tema apuntó a la necesidad humana de evasión y descanso fuera de la zona residencial. Según los scholars que fundamentaron la teoría de la evasión, el viaje debe ser comprendido como una respuesta al capitalismo y su acción rutinaria sobre la vida laboral del ciudadano. Por el contrario, para otros autores la necesidad de viajar se fundamentó en la búsqueda de aceptación y status social. La tesis de la teoría de la conformidad sugiere que el viaje cubre necesidades psicológicas de pertenencia a un grupo de referencia. Esto se debe a dos factores desencadenantes: a) la función normativa que ejerce atracción o presión sobre el individuo, y b) la función comparativa que despierta sentimientos de imitación con respecto a otros miembros del grupo. En este contexto, los viajes iniciados por las clases aristocráticas fueron copiados y emulados por los estratos subalternos a lo largo de la historia (WENGE, 2007: 88-89).

La construcción de la otreidad

Para C. KUPCHIK el viaje en tanto proceso social se encuentra vinculado a una moral específica del viajero. Su influencia, aun cuando poco estudiada, no está dada necesariamente sobre su comportamiento, sino sobre el discurso que despliega. Este interesante ensayo político-filosófico infiere que toda moral se ve ligada a lo que es móvil tanto en viajes de negocios, placer, como en los etnológicos y científicos. El viaje nos habla, a grandes rasgos, de una intrusividad que no siempre es aceptada. En este sentido, escribe nuestro autor: "ante la intrusión manifesta que constituye el viaje aparece la moral: entre la observación y la fractura, ella traza una frontera que distingue al observador del profanador. El turismo y la etnología, escribió JACQUES MEUNIER, son quizás los avatares modernos de la profanación. De allí surge una mezcla de inocencia reencontrada, alegría elemental y culpabilidad" (KUPCHIK, 2008: 75).

Según el planteamiento de KUPCHIK, el viaje posee dos elementos que lo distinguen sin importar el tiempo y la cultura: su utilidad y su pasión. La utilización social que se ha hecho de los viajes remite a la culpa del viajero ante la búsqueda de legitimidad. En la Edad Media, por ejemplo, cada viajero tenía una misión y una profesión que garantizaban la travesía; dicha meta o el servicio a determinado rey o bandera, permitían al viajante afrontar los riesgos y peligros del viaje. No se recorre el mundo por placer sino para anexar nuevas tierras y hombres a la civilización europea. Una segunda concepción del viaje hace referencia a la pasión. Pasar del viaje-razón al viaje-pasión implica romper epistemológicamente la forma de desplazarse. Lo obligatorio da lugar a lo voluntario y a los avatares de los sentimientos humanos ya que el desplazamiento es reivindicado en forma de impulso emocional. El ejemplo más claro de este tipo es el viaje piadoso o religioso a determinado destino, el cual sentó las bases para lo que hoy se conoce como "turismo religioso". El autor argumenta que "toda tipología del viajero" corresponde a un rol y una moral; es decir, una norma o código que lo acompaña y construye su discurso. Un discurso que se construye políticamente en cuanto a un "otro" diferente.

Es precisamente en este mismo sentido que el trabajo de Alicia Schniebs focaliza en el estudio del "Crucero del amor" como construcción que alterna pasión y desconocimiento. Tomando como fuente los escritos del poeta romano Ovidio sobre el Arte de Amar y la navegación, la autora nos introduce en el fascinante mundo de los relatos míticos. En cuanto a sujeto dominador en la Roma del siglo I a.C, el varón apela al viaje por mar como una doble alteridad: espacial y simbólica; al respecto escribe SCHINIEBS: "por un lado, es una suerte de alteridad a nivel espacial para el hombre en tanto especie, pues, justo con el cielo y el mundo subterráneo, se lo concibe como un espacio vedado al género humano por los mismos dioses" (2008: 121). En efecto, morir en el mar es concebido como "algo horroroso" ya que el cuerpo es privado de sepultura y en consecuencia el "alma" del difunto vaga "errante" por el mundo terrenal. En una edad dorada, los hombres y los dioses coexistían y convivían pacíficamente. Los hombres no tenían ningún tipo de privaciones materiales ni debían luchar por su supervivencia. Para los romanos, como para la mayoría de las civilizaciones clásicas, la navegación simbolizaba la fractura entre el mundo primigenio de armonía y la realidad misma del campesino o del navegante, quien debía atravesar miles de peligros en sus viajes.

Asimismo, la alteridad de la mujer representaba para el romano, en una sociedad caracterizada por el orden patriarcal, una otredad misteriosa y mutable cuyos intereses no quedaban del todo claros. Al igual que el mar, la mujer interpelaba la masculinidad desde un rol subordinado pero solapado. El romano temía a la pasión más que a lo desconocido por cuanto constituía una perturbación del orden racional y moral; una especie de enajenación que podía llevar al hombre a la locura o la pérdida de control. Por ese motivo, navegar en la literatura poética clásica implicaba, al igual que el erotismo, un contacto con una otreidad construida y subordinada al poder patriarcal. La escritura, en dicho contexto, se transforma en el viaje que controla "al viaje" del navegante y que hace de la incertidumbre su principal certeza. Explica la profesora Schniebs que una de las grandes paradojas de Ovidio fue haber sido precisamente desterrado por Augusto en la ciudad de Tomi por su obra El Arte de Amar, una obra de un experto navegante que al apropiarse de la alteridad femenina hizo realidad un viaje sin retorno.

El viaje como ritual cíclico o procesual

En un trabajo anterior, KORSTANJE examina la fundamentación mitológica que versa en la teología judeocristiana con respecto al descanso y al viaje. Alternando las contribuciones de Mircea Eliade al estudio de los viajes, el autor sugiere que existe evidencia suficiente para disipar la duda con respecto al descanso como forma de desplazamiento, si rastreamos exegéticamente los textos del Antiguo y Nuevo Testamento. En efecto, Dios crea el mundo con el imperativo mandamiento del descanso a la vez que expía las culpas de Caín en el destierro. En este sentido, el viaje funciona como una ruptura y retorno que simboliza el apego económico a la tierra. El cultivo, de donde descienden las palabras culto y cultura, representa el sembradío y el proceso posterior de recolección de los frutos. El segado posterior se explica por la renovación de una nueva semilla. Analógicamente, en el turismo, el viaje representa un ritual expiatorio por el cual el sujeto es reinsertado nuevamente en su rol laboral una vez regresado (KORSTANJE, 2009).

Por el contrario, para R. DOS SANTOS el turismo debe ser comprendido como un ritual que rompe con el orden cotidiano del sujeto reinsertándolo con un nuevo estatus Según el destino visitado. El objetivo del autor se orienta a demostrar que existen -en el turismo como fenómeno social- diversos rituales de pasaje que no sólo transforman el estatus y el rol de los viajantes, sino que además generan nuevos desplazamientos. Esta idea es extraída del conocido antropólogo Víctor TURNER, para quien todo ritual obedece a una dinámica procesual de transformación para una nueva reconducción. Asimismo, DOS SANTOS (2005) traza una analogía (comparación) entre el proceso ritual TURNERiano y la experiencia turística. En principio, el viaje presupone un quiebre con la cotidianeidad y una inserción temporal de las relaciones bajo la lógica del trabajo, para luego y una vez terminado el tour, ser reinsertados a la sociedad con un nuevo estatus.

El profesor DOS SANTOS fundamenta su tesis, por medio de la observación de campo, en la relación entre habitantes y turistas urbanos. Toma algunas referencias interesantes con respecto a la tribu, la música, el consumo de la marihuana y los deseos de emancipación derivados de la sacralidad jamaiquino-rasta-fari. La sociedad industrial y las presiones que se viven a diario han llevado a que se creen espacios donde los sujetos pueden alcanzar sus aspiraciones. Esta clase de lugares destinados a la evasión, tranquilidad y adquisición de estatus son facilitados por el turismo o, en su defecto, por el ocio. Esto da lugar a la creación de un "fetichismo de la mercancía" en el mejor sentido marxiano. Esta mercantilización se reconduce (y en este sentido el autor utiliza a Sahlins) por medio de la cultura (y de esta forma se desprende del sentido alienante en Marx). Básicamente y en resumidas cuentas, el espacio turístico debe comprenderse "como una construcción cultural" que, si bien es plausible de ser comercializado, sigue cierta lógica ritual inserta en la cultura (DOS SANTOS, 2005).

El problema capital que demuestra la obra de DOS SANTOS es el dogmatismo utilizado en la introducción de TURNER en el viaje ritual. En efecto, TURNER analiza los rituales como procesos excluyentes interconectados, en los cuales el estatus del sujeto se altera. Su posición se encuentra orientada a explicar los rituales Ndembu (en África) por los cuales el joven en su ritual de iniciado en la vida de guerrero es aislado de su grupo original, reconducido por medio de un viaje a tierras inhóspitas para luego ser re-insertado en su nuevo grupo filial de guerreros. No huelga decir que esta realidad no se aplica en un viaje turístico por la sencilla razón de que un turista no cambia su afiliación grupal una vez retornado. En concordancia con M. Eliade, podemos afirmar que el turista mantiene su propio rol una vez retornado al hogar replicando y reproduciendo las lógicas económico-sociales pre-existentes y los valores fundantes de su sociedad.

La exploración y el hogar

El origen de la teoría del apego se remonta a los trabajos etológicos de Lorenz con patos silvestres. Según la observación de este autor, se notaba en los patos cierto apego entre la madre y sus crías, minutos después de los nacimientos; dicho lazo duraría gran parte de la vida biológica del animal (BOWLBY, 1986; 1989). Con estas observaciones en mente, John BOWLBY intentó crear un corpus que verificara experimentalmente los supuestos libidinales entre madre e hijo propios de la literatura psicoanalítica. En la actualidad el apego puede ser definido como "toda conducta por la cual un individuo mantiene o busca proximidad con otra persona considerada como más fuerte. Se caracteriza también por la tendencia a utilizar al cuidador principal como una base segura, desde la cual explorar los entornos desconocidos, y hacia la cual retornar como refugio en momentos de alarma" (VEMENGO, 2005: 1).

El apego tiene la característica de ser instintivo y desarrollarse durante la lactancia del mamífero, conjugando proximidad materna con protección y seguridad. El apego continuará presente durante toda la vida del sujeto interviniendo en la construcción de figuras parentales o de autoridad hacia una pareja o un jefe (BOWLBY, 1986: 111). Según los experimentos recopilados por R. SPITZ, el comportamiento de las madres después del parto (cuando tienen la libertad de hacer lo que desean) está inmediatamente orientado al contacto físico con el bebé. Ante este acto, el infante se muestra complacido estableciendo su primer lazo con la madre o el cuidador. Luego se llevarán a cabo las primeras interacciones entre ambos con motivo de afianzar la relación. Durante este período se da una sincronía con la cual tanto el bebé como la madre se vinculan vocal y gestualmente por medio del signo o pre-objeto; luego de los tres meses el niño pasará por fases transicionales de reconocimiento a las personas que forman parte de su entorno como padres o hermanos (articulado por la risa) y desconfianza en las desconocidas (por el llanto) (SPITZ, 1996: 92).

Una de las primeras investigaciones que hacen referencia a la relación entre el apego materno y la conducta del infante, la condujo M. Ainsworth en laboratorios externos en Estados Unidos y África. Según los resultados del estudio, cada vez que el niño se despegaba de la madre por un lapso y luego se volvía a reunir con ella, experimentaba una serie de comportamientos y sentimientos que fueron clasificados como seguro, ansioso evitativo y ansioso resistente (Ainsworth, 1974; BOWLBY, 1989; Casullo, 2005; VEMENGO, 2005). Años antes, en 1972, Anderson había demostrado que durante el segundo o tercer año de vida un niño raramente se aleja de su madre más de sesenta metros antes de retornar. Si la pierde de vista, olvida la exploración ya que su deseo es volver con ella. Si el niño es pequeño atraerá la atención "haciendo berrinches", pero si es un niño de más edad emprenderá una búsqueda hasta dar con ella nuevamente (Anderson, 1972). Con base en esta observación, BOWLBY intuye que "podemos entonces dar por sentado que la conducta que lo aleja de su madre hacia el vasto mundo -que se denomina correctamente conducta exploratoria- es incompatible con la conducta de apego y tiene menor prioridad. Así, sólo cuando la conducta de apego está relativamente inactiva, tiene lugar la exploración ... a medida que un individuo se hace mayor, su vida contin úa estando organizada del mismo modo, aunque sus excursiones se vuelven continuamente más prolongadas en el tiempo y en el espacio ... Durante la adolescencia pueden durar semanas o meses, y es probable que se busquen nuevas figuras de apego ... todos nosotros, desde la cuna hasta la tumba, somos muy felices cuando la vida está organizada como una serie de excursiones, largas o cortas, desde la base segura proporcionada por nuestra figura de apego" (1989: 78).

Posteriormente, M. Main, en 1985, se ocupó de realizar ciertos estudios donde se observaban ciertas correlaciones teóricas tomando como base las entrevistas con algunos padres y madres sobre sus experiencias propias y la relación con sus hijos. La autora encuentra tres formas de apegos combinadas: a) seguro-autónomo, b) inseguro-desatendido, c) inseguro-preocupado (2001).

Los puntos expuestos van a ser tomados por BOWLBY para la construcción de su teoría sobre la base segura Según la cual, cuando el niño se separaba de su madre, existían reacciones que se podían diferenciar por procesos mutuamente excluyentes pero integrados: 1) etapa de protesta, 2) etapa de desesperación, 3) etapa de desapego total y resignación. Para BOWLBY, estas vivencias poseen una incidencia directa sobre la formación de la personalidad temprana y acompañan las conductas durante toda la vida adulta. Ello se logra por medio de la conformación de un sistema conductual que controla la percepción y la forma de explorar el ambiente. Básicamente, en la niñez la seguridad será garantizada por el cuidador y la respuesta que éste dé a los requerimientos del niño; más tarde durante su desarrollo, surgirán otras actividades que también le darán seguridad, como la competencia y/o habilidades, sean intelectuales o atléticas. Por último, en la adultez, la lista se extiende a muchos otros factores que inciden sobre la percepción de seguridad del sujeto tales como alianzas, status, riqueza, salud, etc. En este sentido, aun la teoría del apego aplicada al estudio científico en materia de seguridad sigue siendo campo fértil para la exploración en los próximos años (WATERS y CUMMINGS, 2000: 5-10).

La dinámica evolutiva de la teoría del apego y la base segura, ha sentado las bases para observaciones clínicas de gran importancia en la psicología, como también demuestra un gran potencial con respecto a la capacidad de exploración y a la confianza que conserva el sujeto adulto fuera de su hogar. No obstante, dicha teoría posee dos puntos que ameritan ser analizados críticamente. En primera instancia, no existe un estudio longitudinal que tome toda la vida biológica de un sujeto para explicar la influencia del apego materno en la vida adulta. Los estudios disponibles han sido realizados en lactantes menores a 6 años y retomados en adultos (KORSTANJE, 2008; WATERS et al., 2002).

En segundo lugar, dicha limitación sugiere que los datos obtenidos no se refieren a una relación causa efecto en el lazo materno, sino cómo éste último ha sido simbólicamente construido por el sujeto en su adultez. En parte, nada puede asegurar que los problemas clínicos ulteriores sean el inevitable resultado de un trauma originado en la niñez. Si bien BOWLBY pensó la teoría del apego desde una perspectiva psicoanalítica clínica, en la actualidad la teoría se encuentra bajo dos frentes (corriente de psicología clínica vs. psicología de la personalidad o social) que no han dirimido sus diferencias, creando dos formas de interpretar el mismo fenómeno. En este sentido, los especialistas clínicos que han tratado la teoría del apego se han demorado en comprender a BOWLBY, quien no sólo veía en éste una forma evolutiva sino también simbólicamente mediada por la experiencia subjetiva (KORSTANJE, 2008; Stern, 2000: 41-43; WATERS et al., 2002).

Tercero, una comparación entre diferentes sociedades confirmó que los tipos de apego varían sustancialmente entre cada una de ellas. En los últimos años, si bien muchos investigadores de todas partes del mundo han aplicado estas escalas en sus sociedades, los resultados fueron totalmente contrarios a aquellos que habían alcanzado tanto Ainsworth como Bowl-by. Por ejemplo, en Israel la mayoría arrojó un apego inseguro ambivalente; en Japón los resultados fueron similares con una evidente ausencia del apego evitativo. En Alemania, es precisamente el apego evitativo aquel que se distingue por sobre las otras tipologías. (DELGADO-OLIVA, 2004: 77)

En consecuencia, es importante en la presente investigación construir un modelo teórico basado en la metáfora de que el útero, el canal de parto y la relación materna pueden estar vinculados con el hogar, el viaje y el destino. R. SPITZ llama la atención acerca de la necesidad de estudiar la relación entre niño y cuidador como el origen de toda actividad social, en donde se pasa de un lazo biológico a una transformación de vínculo social. Este hecho ha sido desestimado por gran parte de la literatura sociológica con excepción de G. Simmel ( SPITZ, 1996: 22). Asimismo, la teoría del apego y la base segura aplicada a fenómenos de consideraciones sociales como la formación de la personalidad y la capacidad de exploración a ún contin úa siendo un aspecto poco explorado (KORSTANJE, 2008; WATERS et al., 2002; WATERS y CUMMING, 2000).

Dentro de la psicología, ha sido la psicología ambiental una de las ramas que se han dedicado a estudiar la relación que surge de la interacción del hombre con su espacio y la influencia de éste sobre su personalidad y conducta. Un trabajo etnográfico en adultos mayores ha revelado que los conceptos clásicos de seguridad, miedo al delito y victimización deben ser examinados nuevamente y superados. Las cuestiones que hacen a la seguridad y el apego al territorio versan sobre la presencia o ausencia de "un entramado familiar" y de redes sociales que permitan la contención. Si bien las entrevistas revelan que ciertos "temores" están ligados al espacio y se caracterizan por ser obstáculos contra la movilidad (calles rotas, veredas angostas y colectivos), los entrevistados (mayores de 75 años) se ven más consternados por la enfermedad y la falta de asistencia (vulnerabilidad) que por el delito en sí-mismo (Varela, 2005:166-167). Ello ejemplifica la importancia que los vínculos tienen en el proceso de identidad y apego al territorio. Particularmente, la teoría del apego no sólo se constituye como un punto de unión con la posición psicoanalítica clásica sobre el vínculo entre madre e hijo, sino que además demuestra experimentalmente, aunque con ciertas limitaciones, la persistencia de ese lazo a lo largo de la vida del sujeto.

La muerte es el camino que todo sujeto debe seguir, como lo es el viaje en sí mismo. La angustia en el hombre, escribe Sartre en El existencialismo es un humanismo, es condición de su propia libertad de elección y de la responsabilidad que asume en ese proceso. Es decir, son los actos del hombre los que determinan su propio ser. Aquel que se construye como cobarde, será cobarde y responsable de sí mismo porque sus propios actos lo llevaron a ese estado (Sartre, 1997: 28). Frente a cualquier situación que hace que el sujeto actúe de una manera u otra, la responsabilidad de una elección contin úa presente. Ante todo, la angustia es una cuestión de elección y de libertad del hombre frente al mundo. Los posibles del hombre se tornan angustiosos porque está en él su construcción y manutención. Sartre define la angustia como "el reconocimiento de una posibilidad como mi posibilidad, es decir, que se constituye cuando la conciencia se ve escindida de su esencia por la nada o separada del futuro por su libertad misma. Esto significa que un nada nihilizador me quita toda excusa y que, a la vez, lo que proyecto como mi ser futuro está siempre nihilizado y reducido a la categoría de simple posibilidad porque el futuro que soy queda fuera de mi alcance" (1998: 79). El autor pone un ejemplo que a grandes rasgos sintetiza su tesis: puedo comenzar un libro y no estar seguro de terminarlo; en la posibilidad de cuestionamiento de mi destino deviene la angustia. Finalmente, el autor sostiene que la huida ante-la-angustia debe comprenderse como una "distracción del porvenir"; un acto por el cual el ser busca una ficcionalización que niega el propio pasado. La vida, al igual que un viaje, se constituye como un proceso cerrado y aislado cuyas contingencias pueden moderar el fin pero no alterarlo radicalmente. Se aguarda por la llegada del tren de Chartres porque se ha salido hacia París. Claro que la formación puede retrasarse, incluso sufrir un accidente, pero no se puede suprimir dicha entrada (1998: 654). La contingencia y la incertidumbre predisponen al ser para la angustia; entonces, el ser se refugia en su esencia captándolo como el inicio de su posible.

Verdad, ciencia y biología

M. FOUCAULT sugiere que la verdad se encuentra asociada como concepto a quien mantiene el poder. El discurso, por su parte, que se construye en torno a determinado valor social, se encuentra estructurado por una producción, circulación y recepción de la "supuesta verdad". En consecuencia, FOUCAULT infiere que el poder adquiere su razón de ser (práctica) en la credibilidad de lo que llaman "verdad". La Ciencia, considerada el instrumento hacia la verdad, no escapa tampoco a la crítica exhaustiva del pensamiento de este brillante filósofo. FOUCAULT llama "genealogía" al bagaje teórico popular que no llega a articularse como una Ciencia propiamente dicha. Desde su perspectiva, las genealogías (como la antipsiquiatría) se mantienen en el pensamiento popular intentando dialogar con la Ciencia. Sin embargo, ésta última no sólo la ignoraría sino que, bajo un inmutable silencio, tendería a trivializar los hallazgos de la primera. La Ciencia, por lo tanto, está construida sobre bases que callan otras voces.

La vida no política no representa la paz por otros medios, ni la guerra la continuación de la política. Para FOUCAULT, la guerra se configura como un reestructurador del orden social y no desaparece con la civilidad sino que sigue operando en el interior de la sociedad. Su forma de operación se asocia a la lógica binaria de opuestos. Los grupos civiles se encuentran enfrentados dando origen al conflicto contrastando dos grupos en pugna. La historia, escribe FOUCAULT, es el discurso de quien "dice la verdad", su verdad, la verdad que se impone por medio de las armas y la masacre dando origen al principio de la ley. La proposición del discurso político habla de un "nosotros" disfrazando los verdaderos intereses del yo. La verdad sólo es una construcción arbitraria asociada a la fuerza de quien ejerce el poder. El discurso del poder intenta trastocar los valores desde lo oculto, desde abajo, desde lo confuso, por todo aquello que es "condenado al azar", la oscuridad de la contingencia y el futuro, con el fin de pedir a los dioses que iluminen el camino por medio del trabajo y el orden. Se obtiene de este razonamiento un eje construido en la irracionalidad en forma tosca y bruta, en la cual "resplandece" la verdad; a medida que ella se va haciendo más elevada la racionalidad se hace frágil y temporal, vinculada ésta última a la ilusión y la maldad. El autor enfatiza sobre la relación entre el poder y la verdad, a la vez que explica el control de la vida por parte de los Estados Nación. La protección de la vida da como resultado la construcción de un orden superior por perpetuar. Los "objetos de saber" del Estado-Moderno enfatizan en la demografía, la natalidad y la reproducción mucho más que en la mortalidad (hasta podría incluirse la clonación, desconocida para la época de FOUCAULT). La técnica del poder intenta negar la muerte por medio de diversos instrumentos, entre ellos los esfuerzos de la medicina por la prolongación de la vida biológica. Ello le permite a los Estados tomar el control sistemático y global de las poblaciones a nivel mundial. No se trata ahora de la lucha de unos contra otros, sino de la manipulación bio-política de adiestramiento globalizado. Por tanto, ya no hablamos de una disciplina sino de una regularización de conocimientos (FOUCAULT, 2001).

El Paraíso Perdido

Si bien la muerte puede ser considerada una parte esencial de la vida humana, respetada y venerada por las diferentes culturas incluso prehistóricas, la realidad es que sólo con el advenimiento de la modernidad las sociedades occidentales han construido una imagen negativa en torno a ella. A medida que las sociedades ponen sus esfuerzos para prolongar la vida, crece la ansiedad y la angustia hacia el morir-en y el morir-con. Surge entonces la desesperación como la negación a la muerte (ERIKSSON, 2000; HEIDEGGER, 1997; KIERKEGAARD, 2006; URIBE-RODRÍGUEZ y otros, 2007; URIBE-RODRÍGUEZ y otros, 2008). No es extraño, como infiere S. KIERKEGAARD, que el joven viva en la ilusión de cara a toda una vida, mientras el anciano vive del recuerdo y esa ilusión se reduce a la forma en que la juventud es recordada; la pérdida se soporta más cuando pasan los años. Sin embargo, ambos desesperan de diferente forma: los ancianos lo hacen en el arrepentimiento de lo vivido, mientras los jóvenes en la incomprensión de su futuro que ha culminado (KIERKEGAARD, 2006: 56-57). La creación de los paraísos se corresponde con la necesidad humana y la incomprensión de la trascendencia.

Por ese motivo, la mayoría de las mitologías indo-europeas, incluso la semítica, hacen énfasis en la pérdida del paraíso producto de la imperfección propia de la humanidad (pecado). El hombre, por su finitud en el entendimiento, ha provocado el alejamiento de los dioses y en consecuencia ha tenido que mantenerse a sí mismo por medio del trabajo. Ese mensaje que se internaliza cuando niños, desde muy chicos, no sólo genera que el hombre busque el paraíso negado, sino también la vida eterna (KORSTANJE, 2009). Este parece ser el punto central de discusión con respecto a la clonación humana y la cuestión ética que implica crear otros "no humanos".

C. WENGE (2007) afirma que una de las teorías que explica el viaje turístico se encuentra asociada a la idea de peregrinaje. Determinados lugares y espacios sacros se configuran como puntos obligados para visitar en algún momento de la vida. En este contexto, el espacio turístico (la isla) se presenta como un lugar en donde todas las privaciones de la vida diaria son reestablecidas. Emulando las características que los hombres han dado a sus respectivos "cielos", estos sitios funcionan como proyecciones oníricas (pequeños sueños) que refuerzan el orden y los valores sociales vigentes a la vez que mantienen la esperanza en ser elegidos (contingencia). Placer, azar y privilegio parecen ser las bases de la constitución del "hombre político". Sin lugar a dudas el miedo a la muerte se asocia a la compulsión por la clonación humana.

Análisis de caso: el filme La Isla

Protagonizado por S. JOHANNSON y E. MAC-GREGOR, el filme La Isla fue originalmente estrenado en el año 2005 y dirigido por MICHAEL BAY. Su trabajo focaliza sobre el concepto de ciudadanía, contrastando la humanidad con respecto la artificialidad del "clon" o "copia" que tanto se ha y sigue debatiendo en las sociedades occidentales del siglo XXI. En segundo lugar, la película enfatiza en la función del viaje como mecanismo de refuerzo social para el control de la comunidad de clones (no humanos). A lo largo de su socialización (educación) los "clones" mantienen su ideal de visitar "La Isla", un lugar de ensueño y paradisíaco en donde se depositan todas sus expectativas y anhelos. La visita se presenta (en esta parte del relato) como un rito de refundación, un volver a empezar en otro lugar; dicho en otras palabras, un nuevo bautismo o conquista territorial.

El hecho es que La Isla tiene una doble función: mantiene a los clones controlados mientras articula y redirige sus estrategias de relación social en el sorteo de los candidatos a viajar a dicho lugar. Una clase de "Cielo" en el sentido del filósofo inglés FRANCIS BACON (1997). Articulando ideales de trascendencia por el comportamiento en el aquí y ahora, la Isla condensa todas las expectativas de los actores (porvenir). Cada sorteo encierra, sin embargo, una dinámica siniestra, ya que el clon es asesinado, ya sea para la extracción de sus órganos, los cuales se destinan a los moldes originales (ciudadanos) que han pagado por ese servicio (miedo a morir). En efecto, la normativa de la sociedad indica que cada clon tiene la función de proveer al ciudadano del cual fue copiado cualquier parte de su cuerpo. Este acto no simboliza una violación a los derechos humanos sino una estrategia de prolongación de la vida que se ajusta a las necesidades biológicas de cada hombre libre. Una película provocadora, profunda y polémica que alterna diversos temas que se encuentran en nuestra agenda pública de todos los días como la clonación, la resistencia a la muerte, la personería jurídica, el crimen y el viaje.

La historia comienza en un apacible, controlado y sistemático complejo donde habitan miles de personas. Sus nombres, poco convencionales, se encuentran vinculados a números o palabras del código Morse o de próceres estadounidenses. Los protagonistas, JORDAN dos Delta (S. JOHANSSON) y LINCOLN seis Eco (E. MACGREGOR), parecen tener una vida plena con todas las comodidades que puede esperar una persona. Todos los habitantes tienen una sola preocupación, ganar la lotería y viajar a una Isla paradisíaca lejos de las amenazas de la contaminación bioquímica, la cual (supuestamente) aqueja al planeta Tierra desde hace años. El complejo de Merrick Biotécnica dirigido por el doctor Merrick se conforma, así, como un espacio de seguridad frente a un exterior inhóspito y peligroso, a la vez que la isla le recuerda a cada uno de los sorteados lo especial que es. Con todo tipo de comodidades físicas pero con severas restricciones emocionales como la libre asociación y la amistad, los clones se encuentran sujetos a un ambiente que combina camaradería con autoritarismo biotécnico. En uno de sus reiterados sueños, Lincoln escucha una voz que le susurra: "has sido elegido, eres especial, la isla te espera". Sin embargo, para el clon ganar la lotería es morir en función de las necesidades del ciudadano que le ha dado origen.

Dentro de determinado lapso que los habitantes aguardan con ansiedad, una lotería especialmente acondicionada y manipulada por las autoridades del lugar escoge a una persona con el pretexto de que ha ganado un viaje a la isla. La belleza de la isla, con aguas azules limpias, comodidades, libre de contaminantes y un cielo azul radiante, no tiene precedentes; la lotería despierta en todos los "elegidos" una gran alegría y fija las normas (expectativas) para todos aquellos que quieren ser elegidos en un futuro. En este sentido, pueden observarse tres elementos importantes en el film que ameritan ser examinados. En primer lugar, la presencia del peligro o tab ú en forma de contaminación como agente capaz de mantener controlada a la población de clones. Nunca alguno de ellos ha experimentado la contaminación en su piel pues no ha salido a la superficie. El objeto-tabú es lo suficientemente poderoso e invisible como para condicionar las expectativas y estrategias de los diferentes cursos de acción que puede seguir el sujeto. Segundo, la presencia de un incentivo, como es viajar a la isla, devuelve al individuo las esperanzas para poder continuar. Tan hermosa como difícil de ganar, la isla se transforma en un "paraíso perdido" (cielo) el cual gracias a la lotería es devuelto. Tercero, los ganadores se caracterizan respecto de los perdedores no sólo por una sonrisa que va de oreja a oreja, sino también por la exclusividad de haber sido escogidos. En efecto, el azar en tanto que voluntad divina, señala con el dedo y quita del anonimato a los ganadores. En otros términos, ganar es ser diferente, único y excepcional.

No obstante, las ilusiones de Lincoln (a pesar de sus repetidas faltas de conducta, en cuanto a las restricciones de proximidad con respecto a JORDAN) colapsan cuando ésta es elegida para partir a la Isla. En el mismo momento y producto de las charlas que Lincoln tiene con Mac, supervisor del área de mantenimiento externo del complejo, el curioso clon se inmiscuye disfrazado con el uniforme del personal dentro de las salas quir úrgicas en donde, horrorizado, puede observar que la isla ha sido un engaño y la tierra no se encuentra contaminada. Básicamente, Lincoln es testigo de cómo asesinan con una inyección a Lima, una compañera embarazada que había ganado la lotería, como también queda perplejo al ver cómo usan los órganos de Starkwather. El bebé es entregado a una mujer idéntica a Lima (su patrocinadora) mientras que los órganos de Starkwather están destinados a cubrir la operación de su original. Una vez fuera del complejo, JORDAN y Merrick van a ver a Mac, quien les manifesta que son clones, copias genéticas hechas a medida (agnates) de originales para cubrir necesidades de transplante, cirugías estéticas o alquilar vientres de ciudadanos reales. En el sentido existencialista heideggeriano, están hechos para morir.

En calidad de tales, los clones -se asume- no tienen sentimientos y no pertenecen al círculo de los "seres humanos". En consecuencia, no existe norma ético-moral que sancione la manipulación del complejo Merrick. El criterio de sub-humanidad de los clones se asocia al pasado de esclavitud del siglo xviii. Siguiendo el desarrollo de FOUCAULT (2009), se pueden discernir dos elementos principales: El estado junto a Merrick y la biotécnica intentan garantizar y extender la vida por medio de la articulación de las expectativas, verdad y tab úes. Si el mundo de los clones se presenta como idílico, perfecto, irreal y destinado al asesinato sistemático de sujetos carentes de humanidad, el mundo real (fuera de ese sitio) se torna caótico, conflictivo, repleto de privaciones pero abocado a la vida. Toda la estructura legal racional está al servicio de este tipo de prácticas eugenésicas.

No huelga decir que LINCOLN y JORDAN se encuentran envueltos en una cacería sin cuartel hasta que ambos llegan a la gran ciudad en donde JORDAN (en tanto clon de una actriz famosa) puede ver a su original en una pantalla de televisión y Lincoln da con su molde, un creador de barcos y diferentes medios de locomoción multimillonario que padece una cirrosis crónica. El patrocinador traiciona a Lincoln e intenta entregarlo pero fallece en el intento. Éste toma su identidad y descubre una nueva realidad que lo inquieta. El Dr. Merrick se ha dado cuenta de que una generación de clones (los Eco) tienen una falla sustancial, la cual se ha replicado en las generaciones siguientes. Con este hallazgo en mente, el médico decide cancelar la vida de todos los habitantes del complejo y volver a empezar. Para mantener el orden, se llevan a cabo loterías de día y de noche en donde hay ganadores masivos.

Los clones fueron (involuntariamente) dotados de una habilidad humana, el potencial de la curiosidad. Finalmente, JORDAN y Lincoln vuelven para liberar a los clones. El Dr. Merrick muere en manos de Lincoln a la vez que tanto Lincoln como JORDAN se ven obligados a partir con rumbo desconocido, paradójicamente, en un viaje real pero plagado de peligros. Esta travesía final puede comprenderse como una diáspora caracterizada por el anonimato y la falta de identidad; en el mundo real ya nadie es especial ni elegido, sino parte de una masa anónima e impersonal. Por su parte, y desarticulado el plan de exterminio, los clones escapan a miles del complejo hacia el mundo exterior, sorprendidos pero a la vez emocionados.

Conclusiones

Si bien MICHAEL BAY no se caracteriza por ser un director que profundice en el mensaje sino en la producción visual, La Isla parece ser el caso inverso. El mensaje de este trabajo puede ubicarse como contemporáneo a la forma de pensar de la sociedad actual, y de hecho denuncia y critica sus obsesiones más recalcitrantes. A la prolongación de la vida y el consumo ostentoso, se le suman la superficialidad de las relaciones sociales y la concepción del mundo externo como cada vez más peligroso y amenazante para la integridad del sujeto. El mensaje de la lotería sigue presente en cada uno de los ciudadanos postmodernos: ¡eres especial y único, pero debes pagar el precio por ello!

En este contexto, el viaje turístico, cuya máxima simbolización es la Isla, se convierte en un instrumento que denota civilidad o pertenencia a un mundo seguro y estable, a la vez que otorga esperanza a quienes no han sido escogidos. En el sentido Hobbesiano clásico, al miedo que da origen a toda sociedad se le debe adicionar la esperanza que permite mantenerse atado a la vida. A la vez, la Isla, como construcción simbólica, funciona como un instrumento de adoctrinamiento interno ya que ata a los clones a la ilusión de excepcionalidad. La mayoría de las culturas y las mitologías hace referencia a un paraíso o mundo idílico donde todos los sufrimientos del hombre son erradicados (cielo), pero a la vez contraponen un escenario en donde "los desviados" son sometidos a las más cruentas torturas y pesares (inferno). El problema de perder el derecho a disfrutar del paraíso por las propias decisiones pone a los hombres en una carrera contra sí mismos por recuperarlo. La vida se presenta actualmente como dura, injusta y caótica; empero, no siempre ha sido así. En un tiempo ancestral, los hombres han vivido en comunión con los dioses comiendo y bebiendo sin ningún tipo de infelicidad o restricción. El pecado, simbolizado tanto en las figuras de la ambición desmedida como de la curiosidad, ha despertado el enojo de los dioses y el destierro del paraíso por parte del hombre. Desde ese entonces, el hombre intenta recuperar su lugar en el universo; en tanto creado a imagen y semejanza de los dioses, quiere retornar a la comunión del pan que compartía con sus creadores. La unión entre trabajo y ocio se encuentra fundamentada en las enseñanzas de los dioses (VERNANT, 2005).

A la vez que el cielo incentiva a cumplir las normas de la sociedad, el inferno disuade y recuerda lo terrible que puede ser infringir esas etiquetas. Por último, el viaje turístico, en tanto institución social, permite reforzar los estereotipos y arquetipos míticos preexistentes relacionados al pecado, la culpa, el paraíso perdido y la expiación. A diferencia del viaje migratorio, el turístico es excepcional y adquiere una dinámica tendiente a seguir el proceso de individuación propio de la modernidad. Cuanto más se viaja y se disfruta, más especial se es. La lógica subyacente en esta práctica es la distinción de un resto anónimo, lego y profano. Al igual que la Isla, el viaje turístico posee las siguientes características que lo constituyen: a) refuerza los arquetipos míticos de superioridad inherentes a la sociedad en la construcción de una base segura que puede ser el hogar, el cielo u otro espacio simbólico; b) antepone una imagen de seguridad y confort a la de una realidad amenazante expresada en forma de tab ú; c) exacerba el miedo hacia lo diferente o lo externo a la vez que predispone al viajero hacia lo familiarmente conocido; d) por medio de diferentes artilugios estéticos y visuales, el viaje turístico evoca la búsqueda de un paraíso perdido resultado del pecado; y como bien ha visto Spinoza, e) duerme la curiosidad humana por medio de la imposición del miedo.

La personería jurídica, el miedo a morir, el proceso de individuación y un mundo cada vez más controlado pero percibido como amenazante parecen ser los valores que ha traído consigo la post-modernidad. En cuanto a rito específico, el viaje turístico enarbola y evoca estas construcciones imponiendo una línea divisoria entre quienes pertenecen a la civilización y los excluidos. La contaminación es investida con el velo de la peligrosidad; por supuesto, el viajero intenta mantenerse alejado de esas amenazas para proteger su integridad física en forma natural. No obstante, la peligrosidad del territorio es trasladada a las personas como forma de control social. El viajero proveniente y oriundo de una tierra peligrosa (ejemplo Medio Oriente) es catalogado como "potencial enemigo del Estado" y purgado mediante diferentes ritos de iniciación como la visa, la hospitalidad y los chequeos aeroportuarios (seguridad). Alejados los demonios del viajero, el indeseado se transforma en deseado o viceversa. Tal vez, éste ha sido el mensaje de mayor impacto del rodaje de Michael Bay, La Isla, rodada en el año 2005, apenas cuatro años después del 11 de septiembre.

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